Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro (Parte II) | Sergio Morales Inga

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RESUMEN
El perspectivismo amerindio es una corriente antropológica fundada por el etnólogo brasilero Eduardo Batalha Viveiros de Castro durante la década de los 90´s, principalmente dedicada al estudio de los mitos amazónicos, que ha cobrado gran influencia y recibido importantes críticas en los últimos años. Atendiendo a sus fundamentos teóricos, epistemológicos y metodológicos este texto edifica una crítica interna cuyo objetivo es develar algunas lógicas presentes en su corpus proposicional y que a su vez nos permita aprehender su construcción como postura autónoma. La relevancia o justificación de este ejercicio crítico recae no solamente sobre el tratamiento de lo mitológico sino también sobre el futuro de la antropología como disciplina científica, de la comparación como ejercicio metodológico, de la epistemología de la ciencia social y de la ciencia en general como discurso occidental y conocimiento exacto. En esta segunda parte atenderemos a aquellos replanteamientos epistemológicos y metodológicos, que el ya instalado perspectivismo buscaría establecer en la antropología sociocultural, los cuales abarcan desde leves implementos técnicos hasta considerables reformulaciones filosóficas.

Palabras clave:perspectivismo, Eduardo Viveiros de Castro, epistemología, metodología, giro ontológico.


LOS REPLANTEAMIENTOS EPISTEMOLÓGICOS DEL PERSPECTIVISMO TARDÍO.
En el primer texto de esta crítica tripartita se trataron no solo la conformación conceptual del perspectivismo, sus distinciones, calificaciones, giros, extrapolaciones, tergiversaciones y marcos teóricos que caracterizan su edificio retórico, sino también algunas excrecencias de carácter epistemológico las cuales no son accesorias sino estructurantes de la postura en cuestión. Por esta misma razón, Isabel Martínez afirmaría que “el perspectivismo ya no es un rasgo o una característica, sino una epistemología” (Martínez 2007: 239).
La relación del perspectivismo con la epistemología no es nueva pues desde temprano, a través de la crítica a Nurit Bird-David (Viveiros et al. 1999), Viveiros enunciaría algunas pistas aun rudimentarias sobre una futura elaboración epistemológica. Sin embargo, aquellos replanteamientos epistemológicos y metodológicos que trataremos a continuación son relativamente ulteriores. Según la retórica viveirosiana, estas reformulaciones implican una “concepción totalmente nueva de la práctica antropológica” (Viveiros 2010: 18), una “nueva antropología del concepto […] que corresponde a un nuevo concepto de la antropología” (Ibíd. 18), una “profunda renovación de la disciplina” (Ibíd. 21) y hasta una “recalificación de la actividad antropológica” (Ibíd. 25). De este modo, es con un claro carácter de reforma con el que se inscribe este tipo de antropología cuya estrechez anhelo exponer satisfactoriamente y al que haríamos bien en reconocer como antropología perspectivista, ya que es el mismo Viveiros quien, en primera instancia, establece tal distinción al afirmar que “si la antropología occidental se basa en el principio de la claridad interpretativa […], que afirma una sinonimia natural entre las culturas […], la alter-antropología amerindia muy por el contrario, afirma una homonimia contranatura entre el discurso de las especies vivientes” (Ibíd. 57). Una vez aprehendida esta regla básica podremos aprehender mejor la epistemología del perspectivismo, claro está, si es que cabe el término.

10. Del chamanismo a la epistemología y de allí a la ciencia.
A diferencia de las temáticas previamente tratadas, el chamanismo ostenta una jerarquía particular pues será aquella noción que le brinde al perspectivismo, extrapolaciones de por medio, su justificación epistemológica; razón por la cual, Viveiros dirá que “el perspectivismo amerindio mantiene una relación esencial con el chamanismo del que es a la vez fundamento teórico y campo operatorio” (Viveiros en Alliez 2002: 179) (Viveiros 1996: 119). Esta importancia también recae, como se verá, en problemáticas no solo vinculadas al conocimiento chamanístico sino también en torno al perspectivismo como gnoseología distintiva. Por tales motivos, es con el concepto de chamanismo con el cual el perspectivismo se define en su núcleo epistemológico:
El chamanismo amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan algunos individuos para atravesar las barreras corporales entre las especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas […]. Al ver a los seres no humanos tal como se ven ellos mismos (como humanos), los chamanes son capaces de asumir el papel de interlocutores activos en el diálogo transespecífico; y sobre todo, son capaces de volver para contar el cuento (Viveiros 2010: 40, 2002a: 357-358 y 2004a: 468) (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 43)
La definición del chamanismo amerindio recae en su ubicación y reconocimiento dentro de la mitología (locus del perspectivismo), sin embargo, su naturaleza cognoscitiva se vuelve curiosamente factible de ser analizada como algo muy parecido a la ciencia. Si bien Viveiros acierta en reconocer repetidas veces al chamanismo como “un determinado ideal de conocimiento” (Viveiros 2010: 40, 2002a: 358 y 2004a: 468) (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 43), lo insólito de este llega cuando aquel “estaría, en algunos aspectos, en las antípodas de la epistemología objetivista que la modernidad occidental estimula” (Viveiros 2010: 40, 2002a: 358 y 2004a: 468) (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 43). Así, en relación a esa epistemología objetivista, “Los sujetos, igual que los objetos, son vistos como resultantes de procesos de objetivación; el sujeto se constituye o reconoce a sí mismo en los objetos que produce y se conoce objetivamente cuando consigue verse "desde fuera", como un "eso"” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 43) (Viveiros 2004a: 468 y 2010: 40-41), mientras que, por el contrario, “El chamanismo amerindio parece guiado por el ideal inverso. Conocer es personificar, tomar el punto de vista de aquellos que deben ser conocidos […]; pues el conocimiento chamánico se dirige a un "algo" que es en verdad un "alguien"” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 43) (Viveiros 2004a: 468 y 2010: 40-41). La misma idea, puesta en otros términos, se muestra de la siguiente manera:
O bom conhecimento é aquele capaz de interpretar todos os eventos do mundo como se fossem ações, como se fossem resultado de algum tipo de intencionalidade. Para nós, explicar é reduzir a intencionalidade do conhecido. Para eles, explicar é aprofundar a intencionalidade do conhecido, isto é, determinar o objeto de conhecimento como um sujeito. (Viveiros 2002a: 488)
O así:
si en el mundo naturalista de la modernidad un sujeto es un objeto insuficientemente analizado, la convención epistemológica amerindia sigue el principio inverso: el objeto es un sujeto insuficientemente interpretado. Aquí, es necesario saber personificar, porque es necesario personificar para saber. El objeto de la interpretación es la contrainterpretación del objeto. (Viveiros 2010: 42)
Como se observa claramente, es en la categoría del chamanismo donde radica el núcleo epistemológico del perspectivismo, el cual se define mediante el establecimiento de una distinción radical en cuyo extremo ajeno se adhiere la llamada epistemología objetivistay en cuyo cercano se dibuja la “epistemologia xamânica” (Viveiros citado en Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman 2008: 43). Sin embargo, el problema reside en que mientras se trata al chamanismo como forma de conocimiento nativo y su relevancia se sitúa dentro del aspecto mitológico, Viveiros extrapola sus consecuencias hacia los terrenos de la epistemología y la ciencia. Y justamente esta extrapolación se da cuando, en un claro ejemplo de analogismo conceptual muy lévistraussiano (Lévi-Strauss 1986), Viveiros diría que “O equivalente funcional do xamanismo indígena é a ciência. É o cientista, é o laboratório de física de altas energias, é o acelerador de partículas. O chocalho do xamã é um acelerador de partículas” (Viveiros citado en Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman 2008: 45), y, de la misma forma, cuando señala que “o ideal epistemológico indígena está mais próximo do regime pressuposicional que utilizamos quando fazemos política do que do ideal objetivista retroprojetado quando fazemos […] física” (Ibíd. 81).
Para Viveiros, la ciencia es el “equivalente funcional” del chamanismo amerindio, sin embargo, más allá de que no explique detenidamente la significación de tal equivalencia, teniendo en cuenta que encarna el núcleo de su razonamiento, se termina postulando una idea constructivista de la ciencia similar a la que alguna vez promovió Bruno Latour (Latour y Woolgar 1995) (Bunge 2012) (Reynoso 2015), una de sus principales referencias teoréticas, la cual deriva en un relativismo epistémico que defiende la idea de que la ciencia es un discurso o una narrativa esencialmente similar a otros tipos de lenguajes como lo es el mito. Este tratamiento, como vimos en el texto anterior mediante la distinción entre perspectivismo y relativismo, no es particularmente accesorio sino fundamental pues conforma el cimiento del resto de premisas que sostendrá la antropología perspectivista. Es partiendo del relativismo epistémico, equiparando la mitología al conocimiento científico, como el perspectivismo amerindio se configura epistemológicamente.

11. Los dualismos perspectivistas.
Si bien el reconocimiento de la no existencia del dualismo cultura/naturaleza en los estudios amazónicos sobrepasa el tratamiento perspectivista, es en la argumentación viveirosiana donde otros dualismos se inscriben de forma peculiar. Si bien estos han sido ya evidenciados con suficiencia por sus críticos[1], aquellos no conforman incómodos accesorios resultantes de mala praxis metodológica (como parecen sugerirlo) sino que, por el contrario y como espero adjuntar, son los ejes que sostienen los razonamientos perspectivistas de cabo a rabo.
Dado que es el mismo Viveiros quien, desde muy temprano, se declaró interesado por las sociedades “de tradiçao cultural nao-occidental” (Viveiros 1992a: 170), estableciendo así una dualidad esencial que recorre todo su edificio argumentativo, no tengo más opción que seguirle el paso. De este modo, la clase de flexiones a las que fueron sometidos sus argumentos, que en sí mismos parecen inofensivos, se vuelven dramáticos cuando se dejan guiar por algo que difícilmente sea la suficiencia del material etnográfico. Ya que es el mismo Viveiros quien habla de "dualismos “occidentales”, no creo cometer impostura alguna si reconocemos a los dualismos que él establece como dualismos perspectivistas.
Occidente/No-occidente-Amerindio. El primer paso para configurar el perspectivismo fue reconocer que en la mitología existen una serie de personajes poseedores de perspectivas diferenciadas; el segundo, fue señalar que las sociedades amerindias son imposibles de comprender si conservamos aun la dualidad naturaleza/cultura. Esta idea, que ya había sido previamente propuesta y es piedra angular de los estudios amazónicos (Descola en Surrallés y García Hierro 2004), adquiere con Viveiros un carácter extremo. Y aunque en el texto anterior se le pudo apreciar, es aquí donde develaremos cómo funcionan dentro del perspectivismo. Nuevamente es Viveiros quien nos da la prueba:
Como está claro, creo que la distinción naturaleza/cultura debe ser sometida a crítica, pero no para concluir que tal cosa no existe (ya hay demasiadas cosas que no existen). El "valor esencialmente metodológico" que Lévi-Strauss (1962b: 327) le atribuyó será, aquí, entendido como un valor esencialmente comparativo. La floreciente industria de la crítica al carácter occidentalizante de todo dualismo ha propugnado el abandono de nuestra herencia intelectual dicotómica; el problema es bien real, pero las contrapropuestas motivadas etnológicamente se han reducido, hasta ahora, a aspiraciones post-binarias más verbales que propiamente conceptuales. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 38) (Viveiros 1996: 116) (Viveiros en Alliez 2002: 177)
Como se observa, el etnólogo no solamente emprende una crítica a los dualismos sino que también afirma que tales aspiraciones “post-binarias” no lograron consagrarse conceptualmente[2]. A este nivel, aquellos dualismos tienden a pronunciarse de tal manera que Viveiros llegará a extremos de afirmar que existe algo llamado “the West” (Viveiros 2004a: 476) o “Western thought” (Ibíd. 481-482), digresiones a las que no tiene intención de abandonar pues llegaría a hablar de lo “non-modern, […] non-Western type” (Viveiros 2012a: 66), para luego dividir, finalmente, entre el “antropocentrismo occidental” y el “antropomorfismo amerindio” (Ver Viveiros 2012a: 106).
Positivistas/No-positivistas. Algunos años después de que el perspectivismo se presente a la comunidad antropológica, Viveiros intentará delinearlo como una alternativa frente al llamado “materialismo científico oficial” (Viveiros 2002a: 487), frente a “the positivists” (Viveiros 2004b: 20) o “the positivist project” (Viveiros 2012a: 131), el cual funge como el “modelo dominante” (Viveiros 2002a: 487) (Viveiros citado en Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman 2008: 41), en referencia a las ciencias sociales. Lo peculiar se da cuando Viveiros tiende a identificar al positivismo con el racionalismo de René Descartes, hacia quien tendría calificativos curiosos: “Descartes is the biggest nasty around” (Viveiros 2012a: 118). De otra manera:
The present writer, probably because he is stuck in anthropology’s second stage, does believe there are striking differences between our modern official, hegemonic ontology—a precipitate of the Cartesian, Lockian and Kantian reformations (i.e., epistemologisations) of previous ontologies—and the cosmologies of many “traditional” peoples, such as those I am most familiar with: Amazonian Indians. (Viveiros 2012a: 62)
Sin embargo, más allá de que el positivismo en las ciencias sociales tenga o no un legado digno de defensa, debemos reconocer que es una costumbre muy actual el dividir las corrientes antropológicas en dos grandes grupos ciertamente cuestionables: por un lado, los hegemónicos positivistas/mecanicistas/cientificistas y, por el otro, los posmodernos (Reynoso 1995b). Sobre esta división, la creencia afirma que son los positivistas quienes ostentan el poder mientras que los autonombrados posmodernos son quienes rescatarán a la academia de las fauces de la epistemología objetivista. Sin embargo, tal distinción engarza bien las pretensiones perspectivistas pues uno de los objetivos directos es demarcar distancia frente a la ciencia tras acusarla de algo que nunca fue ni es (falacia del hombre de paja) para, finalmente, construir una postura personal. Si uno pone atención, es así como se construyen muchas posturas hoy en día.
Ciencia moderna/Pensamiento amerindio. Más allá de que uno pueda sospechar que la definición de ciencia que una postura brinde sea accesoria, aquí reconoceremos, por el contrario, que aquella cumplirá un rol edificante[3]; ya sea que se la conciba como un todo o una multiplicidady más aun si la antropología es, según muchos (más por parloteo que por hecho), una disciplina de imposible cientificidad. Por esta razón, se torna pertinente conocer qué concepción tiene el perspectivismo sobre la ciencia dado que su eclecticismo invade posturas que enfocan la ciencia de distintas formas: para los postestructuralistas la ciencia está en crisis, para los filósofos la ciencia es un relato, para quienes citen metafóricamente a las ciencias de la  complejidad la ciencia es posible a pesar que no sepan nada de ella y para los posmodernos la ciencia (social) simplemente no existe. Como se observa, no siempre el eclecticismo es bueno pues, muchas veces, roza con la disociación y la falta de coherencia.
Durante los primeros años, los tratamientos sobre la ciencia (social) estuvieron prácticamente ausentes; sería recién luego de entrado el nuevo siglo donde estos se manifestarán:
A ciência humana seria isto: a pesquisa do máximo denominador comum – as estruturas elementares disso e daquilo, a gramática universal, o simbólico... Para continuar com a alegoria aritmética, contraponho, a isso, a determinação do mínimo múltiplo comum – o que permite multiplicar as coisas, ao invés de dividi-las, para chegar a uma quantidade que é, necessariamente, mais pobre que aquela manifesta em cada cultura particular. (Viveiros citado en Royoux en Sztutman 2008: 92-93)
Como se observa, cuando Viveiros parece que va a definir a la ciencia humana solo termina mencionando algunas de sus supuestas manifestaciones: estructuras elementales, gramática universal, lo simbólico, alegorías aritméticas, multiplicación (?), etc., sin dar una definición canónica que guíe sus exploraciones. Así, sin mucho miramiento, Viveiros embolsa toda diversidad epistemológica existente bajo el rótulo de “lo occidental” y hará lo mismo respecto la supuesta otra mitad del globo: “los amerindios”. No obstante, a pesar de ello, irá hasta el extremo de situar a la ciencia como un discurso o relato al afirmar que occidente ha gestado “our own evolutionist “scientific” mythology” (Viveiros 2004a: 465), demostrando así cuan homogénea puede llegar a ser la concepción de ciencia de quien promueve la multiplicidad, la variedad o la pluralidad cognoscitiva.
Para Viveiros, el rótulo “ciencia moderna”, al que rotula como “essa espécie de padrão-ouro do pensamento” (Viveiros 2002b: 127), imprime su distinción respecto el “pensamiento amerindio”, ejercicio que constituye un prejuicio fácilmente hallable en otras posturas igual de indeterminadas las cuales hablan de una “ciencia europea” o “patriarcal”. Es sobre estas falsedades que se levanta el núcleo duro del perspectivismo y de cualquiera que acepte tales cetegorías sin ánimo crítico. Para Oscar Calavia Sáez, por ejemplo, “O multinaturalismo é […] uma grande oportunidade para repensar o contraste entre duas vertentes do pensamento humano, chamemo-las positivismo e xamanismo, West & Rest, pensamento domesticado e pensamento selvagem, etc” (Calavia Sáez 2012: 13); referencias todas que buscan marcar distancia de los “positivistas profissionais” (Ibíd. 15).
Estos tres pares de dualismos que acabamos de apreciar, además de mostrar correlatos en toda la argumentación perspectivista, son elementos de un solo dualismo básico por lo que su consideración distintiva debe ser canon para su aprehensión crítica.. Si nos percatamos lo suficiente, a decir del planteo viveirosiano, el positivismo sería un justo representante de la “ciencia moderna” la cual sería, a su vez, producto principal de Occidente. La misma correlación podemos hacer con los elementos restantes. Es gracias a que este Occidente es distinto de lo No-Occidente/Amerindio, a que los positivistas son distintos de los posestructuralistas/posmodernos y a que la “ciencia moderna” es distinta del pensamiento amerindio, que Viveiros podrá justificar que es necesario una reformulación antropológica que prescinda de aquellas estrategias explicativas que la disciplina ya había forjado con mucha mayor rigurosidad. Demás está decir que estos dualismos, más que resultantes de una amplia esquematización de la antropología precedente, son una muestra de lo prejuicioso y sesgado que se puede llegar a ser de no atender con suficiencia labores epistemológicas.

Excurso: Perspectivismo y ciencia cognitiva.
Uno de los temas que no ha sido suficientemente observado es el de la aproximación perspectivista a los terrenos de la ciencia cognitiva pues, aunque el mismo Viveiros haya buscado volcarse hacia tal temática[4], el tratamiento realizado del pensamiento amerindio en relación al pensamiento occidental no deja de ser, como vimos, parcializado. Por ejemplo, sobre la antropología cognitiva de Dan Sperber, mientras Lévi-Strauss afirmaba en una entrevista: “não compreendo nada do que ele escreve!” (Lévi-Strauss citado en Viveiros 1998: 120) y criticaba a las redes epidemiológicas de representación como “uma tal volta ao passado" (Ibíd. 120), Viveiros diría unos años después que:
Muito da antropologia chamada cognitiva […] pode ser vista como uma elaboração sistemática de tal atitude, que consiste em reduzir o discurso indígena a um conjunto de proposições, selecionar aquelas que são falsas (alternativamente, ‘vazias’) e producir uma explicação de por que os humanos acreditam nelas, visto que são falsas ou vazias. (Viveiros 2002b: 133)
Su supuesta actitud crítica le hace afirmar que: “cognitive psychology cannot tell us much […] about higher-level, collective “mental” constructs such as cosmologies or philosophical systems” (Viveiros 2012a: 70). Pero más allá de que tales referencias críticas hacia el cognitivismo tengan un sustento tan limitado como el resto de sus referencias en torno a la noción de representación, relativismo, multiplicidad, complejidad o teoría antropológica, uno se pregunta ¿a quiénes remite al mencionar al “cognitivismo” o la “psicología cognitiva”? ¿Dónde están las referencias? ¿Alguna vez elaborará Viveiros una crítica donde pueda mostrar qué ha leído, sea mediante citas, como lo hicieron los posteriores críticos del perspectivismo? Instalo el cuestionamiento porque es curioso cómo este efecto de silenciamiento bibliográfico también haya sido señalado por Carlos Reynoso en relación a qué de Noam Chomsky pudo haber leído Gilles Deleuze pues no había referencia que lo probara (Reynoso 2014). Todo encaja cuando nos damos cuenta de que así como Lévi-Strauss fue flojo con sus críticas, Viveiros también lo es, y así como Deleuze no cita, Viveiros tampoco. Parece que las imposturas del maestro el discípulo las adopta como formatos metodológicos.
Algo similar pasó en torno al antropólogo Jack Goody, cuando Viveiros le endilgó fuertes críticas, que mucho bien hubiera hecho en considerarlas primero hacia sus propias formulaciones, llegando a decir que “essas tendências me parecem marcadas por um grande formalismo, e pouco capazes de enxergar as enormes diferenças internas a categorías tão vastas e vagas como “sociedades de tradição oral”” (Viveiros 1998: 122), a lo que Lévi-Strauss replicó con un “Tudo isso é realmente absurdo” (Lévi-Strauss citado en Viveiros 1998: 122). En esta anécdota, emparejados maestro y discípulo fueron capaces de detectar la paja en ojo ajeno sin percatarse de la que habitaba en los suyos, los cuales, en términos de formalismos exagerados y homogeneizantes, cayeron ambos personajes. De tal forma, Lévi-Strauss demostraba que no estaba tan lejos de cometer imposturas tan llamativas como las que realiza hoy Viveiros, pues mientras el estructuralismo enmudecía poco tiempo después de su fama, dadas sus amplias inestabilidades metodológicas y siendo justamente Sperber uno de sus primeros críticos (ahora se entiende el encono), con el perspectivismo el escenario se repite. Mientras tanto, las ciencias cognitivas continúan activas (algo que Viveiros pudo conocer mediante una simple búsqueda por Google) y ostentando una cientificidad mucho más potente de la que tanto él como Lévi-Strauss alguna vez soñaron con poseer.
Esta clase de imposturas colma los rincones del perspectivismo sobre ciencia cognitiva y excepcionalmente cuando Viveiros postula planteamientos ciertamente extraños sobre ciencia computacional y (muy a pesar del recientemente fallecido Marvin Misky) inteligencia artificial –si es que caben los rótulos para lo que el lector está próximo a leer:
For some contemporary philosophers, on the other hand, computers are the epitome of what humans are not. Turing machines can perhaps calculate, but they cannot really think. Computers are not human because they have no real bodies: they are incapable of intuition, they may have some sort of understanding but no sensibility, they have syntax but no semantics, rules but no habitus, energy states but no consciousness, and so forth. Such is the rationale of “embodiment” theory. […]
The human/animal divide is no longer important to us. The human/machine interface, on the other hand, is what really counts: even animals have been turned into machines (think of dairy factories). […] So, the function of “Other” has shifted from animals to machines, and above all to those machines that may be conceived as having minds—computers. […]
Now, however, when machines are no longer just clocks, but objects that are getting very close to being thinking things or potential subjects—the universal machine, the Turing-VonNeumann computer, replicating and reproducing man the universal animal (Marx)—we deny them humanity by saying that our quintessential uniqueness dwells in our “phenomenal” body, not in a disembodied, unextended, Cartesian mind. (Is this Darwinian human/animal continuity made thinkable thanks to the Industrial Revolution?) […]
Descartes set humans off from animals on the grounds that we are mind plus body, whilst they are only body: man versus (animals + machines). Our contemporary neo-phenomenologists of “embodied practice” distinguish humans from machines (computers) on the grounds that we are mind plus body, while they are only mind, or a simulacrum of it: (man + animals) versus machines. […] the anti-subject of today is the Turing machine, not the Cartesian machine-like animals. Plus ça change... (Viveiros 2012a: 120)
Si alguien no encuentra el mínimo sentido, no se preocupe, que es sello de fábrica, sin embargo, presumo que lo peculiar de tales argumentos recae más sobre mi ignorancia respeto sociedades amerindias que sobre aquello que pudo haber llevado a Viveiros a decir que “For Amazonian Indians, computers would qualify as subjects just as well as animals do” (Ibíd. 120) pues “Computers, after all, cannot be human because they are just matter, have no spirit” (Ibíd. 120). A este respecto, no sé si haya solución a la vista pero pienso que algunas lecturas desde un enfoque probadamente científico, por ejemplo, en relación a la ciencia cognitiva, psiquiatría o neurobiología podrían serle útiles para comprender a cabalidad que nociones tales como la cognición o el pensamiento no vienen aisladas de la materia que la produce. Sin querer entrar de lleno al tema, considero que es el monismo materialista emergentista la alternativa que mejor logros ha conseguido por su mayor relevancia científica en términos de producción y desarrollo (Damasio 1999) (Bunge 2002), mientras que los enfoques dualistas, en el cual podríamos (muy forzadamente) ubicar al perspectivismo y a su estrafalario tratamiento del pensamiento amerindio, seguirán imbuidos de un idealismo para nada basado en ninguna clase de comprobación empírica (o sea, etnográfica) por más simple que sea.

12. Kant y el punto de vista nativo como filosofía, ciencia y teoría.
El perspectivismo amerindio no estaría completo sin la referencia a aquel filósofo decimonónico que de un tiempo a acá ha servido para ciertos fines: Immanuel Kant. Si bien ya sabemos que el perspectivismo remite ampliamente a posturas filosóficas, esta particular referencia ha de cobrar un sentido especial. Desde muy temprano, Viveiros mostraría algún interés básico por Kant al afirmar que “O juízo ontológico krahó é um perfeito exemplo de juízo analítico” (Viveiros 1992a: 183); así, varios años después, las referencias al kantismo irían en sostenido aumento mientras las referencias antropológicas, a modo de relación inversa, tenderían a disminuir (Viveiros 2003a y 2011a). Viveiros vincularía a Kant con el estructuralismo afirmando que el perspectivismo pretende liberar a Lévi-Strauss “de su propio kantismo” (Viveiros 2010: 181), es decir, edificar “un  estructuralismo […] que no girará en forma tan obsesiva alrededor de Kant” (Ibíd. 181), sin embargo, “no se trata de […] abandonar una antropología kantiana para caer en los brazos de una “antropología cartesiana”” […]. […] no se trata de sustituir el kantismo sin sujeto trascendental por un “kantismo” con sujeto empírico; por un innatismo cognitivo” (Ibíd. 181).
Este proyecto kantiano, al que podríamos denominar gnoseología perspectivista, podría ser nocivo al querer cimentar filosóficamente la ciencia antropológica sobre la base de los planteamientos de un filósofo cuya postura quedó desfasada apenas se erigió algo llamado ciencia contemporánea. Justamente a este respecto, el epistemólogo argentino Rolando García tuvo apreciaciones bastante contundentes:
Kant elabora el más impresionante monumento, el más formidable sistema filosófico que se construyó, yo creo, en toda la historia de Occidente. Con respecto a él siempre repito el mismo (mal) chiste: es un sistema “casi” perfecto que tiene el defecto de ser falso. […]
La obra de Kant es el monumento de la filosofía especulativa. Pero ese monumento tuvo mala suerte. Kant muere en 1804 y no pasan 20 años sin que la ciencia, fundamentalmente la matemática, tenga un vuelco extraordinario. Aparecen las geometrías no euclidianas, y a partir de ahí yo diría que cada uno de los conceptos que daba Kant como establecidos, va a ser sistemáticamente demolido en lo que resta del siglo y en el comienzo del siglo XX. La geometría no euclidiana muestra que la geometría de Euclides es sólo una de las geometrías entre otras equivalentes, y que la geometría del espacio físico no era un problema que podían decidir las matemáticas por sí mismas. Por su parte, la lógica va a ser completamente renovada en ese siglo. Se va a mostrar que la silogística de Aristóteles es sólo un pequeño capítulo de la lógica y se va a resolver lo que fue el gran escándalo de la matemática y de la lógica: la lógica de Aristóteles no es capaz de expresar al más simple razonamiento matemático, siendo que las matemáticas se consideran la cumbre del razonamiento lógico. Es fácil mostrar razonamientos muy simples que no son reducibles a silogismos. Cae entonces la lógica aristotélica. Weirstrass da al cálculo un aspecto completamente distinto: los infinitésimos que tanto le hicieron devanar los sesos a Kant y también a Hegel se muestra que no son problema. Y Cantor le resuelve las anatomías sobre el infinito. Brevemente se llega al final del siglo con una matemática distinta, sin que quede nada de los problemas de Kant.
En el principio del siglo siguiente, el siglo XX, con la relatividad y la mecánica cuántica, el proceso se va a terminar. El espacio y el tiempo cobran un sentido completamente distinto. Este es el derrumbe, no de Kant, no de Hegel, es el derrumbe de la filosofía especulativa. A partir de ahí la filosofía especulativa pierde el derecho de tratar de fundamentar los conceptos científicos. (García 2006: 116)
Parece, pues, que cierto tipo de filosofía con casi siglo y medio de antigüedad encima puede servir para un planteo que recurre a teorías que van desde los años 50´s en adelante. Ahora se entiende por qué muchos académicos contemporáneos se sienten atraídos por Kant, quien parece ser útil cada tanto que se quiera cuestionar al pensamiento científico sin importar bajo qué argumentos o pruebas. Este es el modus operandi del marco filosófico (acaso epistemológico) perspectivista que coge lo que necesita así sean simples frases sueltas que, sospecho, no dependen de su contexto epistémico ni del resto de su marco filosófico o teorético. Este proyecto implicaría, en términos de desarrollo teórico-metodológico, un retroceso destructivo más que un avance generoso. Es más, hasta el mismo Lévi-Strauss, a quién Viveiros definió como kantiano, mostró alguna vez su desacuerdo con el kantismo:
Filosóficamente, me siento cada vez más kantiano. No tanto por el contenido particular de la doctrina de Kant, como por la particular manera de exponer el problema del conocimiento [sino] porque creo que la antropología es una filosofía del conocimiento y el concepto, y pienso que sólo situándola en el plano de este último se puede tratar de hacerla progresar [y] porque […] mi investigación se vierte esencialmente sobre las constricciones mentales, sobre las categorías. Pero, repito, la filosofía no es el eje, el punto central de mi reflexión. (Lévi-Strauss citado en Caruso 1976: 84)
Si según Lévi-Strauss la filosofía no era el eje de su postura, para el perspectivismo (que se supone deudor y hasta continuador del estructuralismo) la filosofía tendrá un lugar privilegiado pues lo esencial del asunto gnoseológico parte cuando Viveiros señala que “todo mundo que leu Kant sabe” (Viveiros 2002a: 486) que “o ato de conhecer é constitutivo do objeto de conhecimento” (Viveiros citado en Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman 2008: 40) –idea que le presta al perspectivismo aquellos cimientos fenomenológicos que terminan por vincularlo al relativismo y al constructivismo. Dicho de otro modo:
Lo mismo que nuestra cosmología construccionista puede ser resumida en la fórmula saussureana: el punto de vista crea el objeto -siendo el sujeto la condición originaria fija de donde emana el punto de vista-, el perspectivismo amerindio procede según el principio de que el punto de vista crea el sujeto; será sujeto quien se encuentre activado o "accionado" por el punto de vista. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 51) (Viveiros 2004a: 467 y 2012a: 99)
Como se observa, Viveiros refiere a terminologia constructivista de forma explícita para, posteriormente, rotular tal idea como “very kantian” (Viveiros 2004a: 467) y bautizarla como “the perspectival formula” (Viveiros 2012a: 105-106). Así, a través de aquel dualismo, se reconoce que la cosmología perspectivista es también una construcción pues que los resultados generados sean distintos en su resultado (que uno cree objetos y el otro, sujetos) no lo exenta de que ambos procesos sean el mismo, es decir, que ambos sean construcciones. Ya en la primera parte de este texto triádico vimos que si bien Viveiros intenta alejar al perspectivismo del constructivismo, ni él ni sus promotores podrán establecerlo con claridad metodológica. Es más, tales referencias a Kant tenían desde antes cierto carácter epistemológico al relacionarse con la naturaleza disciplinar de la antropología; así, Viveiros señalaró “the uncompromisingly Kantian inspiration of our discipline” (Viveiros 2003a: 17) para luego tildarla como “The most Kantian of disciplines” (Viveiros 2004a: 483 y 2012a: 152) y afirmar que “o vocabulário é quase parodisticamente kantiano” (Viveiros 2007b: 109). Quizás por esto se entiende por qué para Viveiros “Even phenomenology, new or old -and especially the phenomenology invoked these days by anthropologists- may be a surrender to epistemology” (Viveiros 2004a: 484) (Ver también 2012a: 153).
No obstante, ¿para qué sirven todas estas referencias a Kant a través de la llamada “fórmula perspectivista”? En el artículo “O nativo relativo”, Viveiros nos dará más pistas al afirmar que los planteamientos perspectivistas constituyen esencialmente “una experiencia de pensamiento y un ejercicio de ficción antropológica” (Viveiros 2010: 199 y 2002b: 123) pero, ¿en qué consiste realmente?
La ficción consiste en tomar las ideas indígenas como conceptos y extraer las consecuencias de esa decisión: definir el suelo preconceptual [...].Tratar esas ideas como conceptos no quiere decir que estén objetivamente determinadas como otra cosa, como otro tipo de objeto actual. Porque tratarlas como cogniciones individuales, representaciones colectivas, actitudes proposicionales, creencias cosmológicas, esquemas inconscientes, complejos textuales, disposiciones encarnadas o algo por el estilo, sería convertirlas en otras tantas ficciones teóricas.
Así, El Anti-Narcisono es ni un estudio de la “mentalidad primitiva”, ni un análisis de los “procesos cognitivos” indígenas”: su objeto no es tanto el modo de pensamiento indígena como los objetos de ese pensamiento, el mundo posible que sus conceptos proyectan. […] No se trata de, por último, de proponer una interpretación del pensamiento amerindio, sino de llevar a cabo una experimentación con este (Viveiros 2010: 199-200) (Viveiros 2002b: 123-124) (Ver también Viveiros citado en Lambert y Barcellos 2012: 252)
Para Viveiros, pues, “Tomar como conceptos las ideas indígenas significa considerarlas como dotadas de una significación filosófica, o como potencialmente capaces de un uso filosófico” (Viveiros 2010: 201 y 2002b: 125), por tal motivo, “es preciso transformar las concepciones en conceptos” (Viveiros 2010: 206 y 2002b: 128) dado que “Los conceptos indígenas son los conceptos del antropólogo” (Viveiros 2010: 206). A esto se refiere Viveiros cuando declara que “la antropología es la ciencia que enseña a uno cómo tomar el pensamiento del otro en serio” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 238). En otros términos:
o conceito melanésio da pessoa como “divíduo” (Strathern 1988) é tão imaginativo como o individualismo possessivo de Locke; que compreender a “filosofia da chefia ameríndia” (Clastres 1974) é tão importante quanto comentar a doutrina hegeliana do Estado; que a cosmogonia maori se equipara aos paradoxos eleáticos e às antinomias kantianas (Schrempp 1992); que o perspectivismo amazônico é um objetivo filosófico tão interesante como compreender o sistema de Leibniz… (Viveiros 2002b: 127 y 2003a: 13)
Así, el etnólogo continuaría sus fines al proponer, esta vez del lado de la ciencia, que “debemos producir una descripción científica de las ideas y las prácticas indígenas, como si fuesen objetos del mundo, o mejor aun, para que sean objetos del mundo” (Viveiros 2010: 204, 2002b: 126 y 2003a: 12) pues tal consecución ayudaría “a mitigar nosso complexo de inferioridade diante das “ciências naturais”” (Viveiros en Miceli 1999:153) (Viveiros 2002b: 126 y 2003a: 12). Como se observa, Viveiros cree que la “inferioridad” de las ciencias humanas/sociales frente a las entrecomilladas “ciencias naturales” (no dice cuáles) se debe a que, para el caso de la antropología, no toma los conceptos indígenas como teorías y no porque las ciencias sociales contemporáneas estén sumidas en discursos filosóficos que producen posturas pseudo y anticientíficas de débil aplicación metodológica.
Como ya vimos, Viveiros no solo identifica a los conceptos nativos como posturas filosóficas (occidentales, valga resaltar) sino que además busca “comparar as concepções indígenas às teorias científicas” (Viveiros 2002b: 126), como si se tratase de elementos de similar naturaleza, y, además, se pretende entablar una “analogía entre las concepciones indígenas y los objetos de las ciencias naturales” (Viveiros 2010: 204). Ahora se entiende por qué Rafael Rocha Pansica dijo que “Para o autor [Viveiros], as teorias antropológicas devem se constituir como versões das teorias nativas” (Rocha Pansica 2010: 263); por qué, según Rolando Silla, “Para el autor [Viveiros] no se debe hacer tanto un análisis sociológico y externo del mito sino que éste debe ser tomado como simétrico a la filosofía occidental” (Silla 2012: 218) o porqué para Oscar Calavia Sáez “se levar o nativo a sério é […] enxergá-lo como filósofo, que melhor pode se oferecer como homenagem a um filósofo que um debate filosófico” (Calavia Sáez 2012: 13).
No obstante, ¿de qué manera se establece esa “equivalencia” y qué significa? Véase cómo la sugerencia es incompleta pues el término no es definido como se esperaría si es el mismo autor quien lo remite. Por un lado, lo que podría ocurrir es que cualquiera piense, dado que el autor no lo aclara, que no solo el pensamiento amerindio es “equivalente” a la ciencia (cuyas hijas son las teorías) sino que esta, la ciencia, sea tan igual de narrativa que los mitos, instaurando ese relativismo epistémico anteriormente tratado. Por otro lado, existe la implicancia de que “los nativos amerindios” sean incapaces de pensar científicamente, lo que en términos viveirosianos significa actuar occidentalmente. Si así fuere, ¿es acaso un nativo alguien cuya acción y pensamiento no están sometidos a las leyes de la física o al razonamiento silogístico? A pesar de que Viveiros declara: “No pienso que el espíritu de los amerindios sea […] escenario de “procesos cognitivos” diferentes de los de cualquiera otros humanos” (Viveiros 2010: 200) o que todos los seres mitológicos descritos son “ruled by the necessary laws of biology and physics” (Viveiros 2004a: 481), parece que sus argumentos no encuentran coherencia alguna. La indeterminación de esta clase de planteamientos no solo roza peligrosamente el relativismo cultural sino también el epistémico. A este nivel ya parece que si Viveiros aclarase sus premisas, el perspectivismo revelaría su lado representacional, nativocéntrico, narrativo, relativista y anticientífico que, fácil, son las características compartidas de mucha de la antropología contemporánea.
Para Viveiros, estas formas “definen poco a poco nuevas líneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del “empirismo trascendental” o del “realismo especulativo”” (Viveiros 2010: 25), lo que significa, ya de forma explícita, que serán la metafísica y la especulación las que de han de dirigir los rumbos epistemológicos de la antropología –algo que el mismo etnólogo admitió, en una entrevista realizada por Luisa Elvira Belaunde, cuando afirmó que su trabajo consistía más en procesos de “sistematización filosófica” (Viveiros citado en Belaunde 2007: 51) y de “contemplación especulativa” (Ibíd. 51) que en los usuales planteos metodológicos que se esperaría de cualquier aproximación mínimamente seria.

13. El objeto de la antropología: sobre el concepto de sociedad.
En un ensayo titulado “O conceito de sociedade em antropologia”, Viveiros explora aquellas distintas formas cómo dicha noción ha sido definida a lo largo del pensamiento antropológico. El esquema de interpretación que propone está basado en tres dualidades que producen dos tipos sociales, sin embargo, lo que se sugiere no es el replanteo de dicho concepto sino su enfático reemplazo. A este respecto, el etnólogo afirma que si se trata de “definir una orientación predominante en la antropología contemporánea […], esta consiste en el abandono de las concepciones estructurales de sociedad a favor de pragmáticas de la agencia social” (Viveiros 2013a: 41) (Viveiros 2002a: 314), idea que luego postulará en referencia al estructuralismo al decir que “En las Mitológicas, el concepto de sociedad es abandonado analíticamente, en favor de un foco sistemático en las transformaciones narrativas intersocietarias” (Viveiros 2008: 53-54 y 2010: 220).
Sin embargo, por más que pudiere parecerlo, cuando Viveiros habla de “agencia social” no se refiere a los modelos basados en agentes (Izquierdo et al. 2008) (García-Valdecasas 2011), potente metodología científica que ciertamente no rechaza el concepto de sociedad, sino más bien a un enfoque “agencial” narrativo y especulativo basado en lecturas de Jurgen Habermas, Marshall Sahlins, Anthony Giddens y Pierre Bourdieu, cuyos respectivos fundamentos epistemológicos son tan diversos que su integración podría resultar incoherente, inclusive en términos agenciales[5]. No obstante, esto no resulta un impedimento pues lo que Viveiros propone, abiertamente es un “retorno multiforme de abordajes fenomenológicos” (Viveiros 2013a: 42) (Viveiros 2002a: 314) bajo la fórmula posmoderna “crisis de “estructura”, retorno de “sujeto”” (Viveiros 2013a: 42) (Viveiros 2002a: 314), lo cual tampoco concibe la constitución de una metodología individualista sino básicamente “una retomada literal de varias figuras en buena hora rechazadas por los estructuralismos de las décadas recién pasadas: filosofía de la conciencia, celebración de la creatividad infinita del sujeto, retrascendentalización del individuo” (Viveiros 2013a: 42) (Viveiros 2002a: 314). Es decir, más filosofía de la mente y más creatividad “agencial” cuya real incertidumbre científica se disfraza bajo el velo de posibilidad filosófica y retórica perspectivista. Y a quien no le quede claro que Viveiros, en efecto, rechaza dicho concepto:
La crítica contemporánea atiende la noción de sociedad por todos los lados: la sociedad primitiva como tipo real; la sociedad como objeto empíricamente delimitado; la sociedad como soporte objetivo de las representaciones colectivas, entidad dotada de coherencia estructural y de finalidad funcional. (Viveiros 2013a: 42) (Viveiros 2002a: 315)
Si analizamos las premisas, Viveiros no solo barre con el concepto de sociedad sino también con que sea un “tipo real”, un “objeto empíricamente delimitado”, un “soporte objetivo de representaciones colectivas” y con que ostente “coherencia estructural” y “finalidad funcional”. Cualquier lector medianamente inteligente podrá dar cuenta que Viveiros no rechaza solamente las características más problemáticas de la noción occidental de sociedad sino que, de paso, barre con las teorías y disciplinas más representativas; barre con el realismo que reconoce a la sociedad como un objeto real capaz de ser delimitado como objeto empírico, con algunos sectores de psicología social que suelen trabajar con representaciones y con el funcionalismo. Y esto muy a pesar que luego dirá: “In fact maybe it's time for us to reinvent a neo-functionalist social anthropology” (Viveiros 2003a: 4), sin que se aprecien las diferencias entre el funcionalismo que rechaza frente al que propone.
Así, lo que Viveiros pretende va oscureciéndose gradualmente pues mientras rechaza el concepto de sociedad, defiende el de “relaciones sociales”, sin embargo, ¿cómo sabremos, pues, que una relación es “social” si no existe sociedad que la conciba y signifique?
O objeto da antropologia […] seria a variação das relações sociais. Não das relações sociais tomadas como uma província ontológica distinta, mas de todos os fenômenos possíveis enquanto relações sociais, enquanto implicam relações sociais: de todas as relações como sociais. Mas isso de uma perspectiva que não seja totalmente dominada pela doutrina ocidental das relações sociais; uma perspectiva, portanto, pronta a admitir que o tratamento de todas as relações como sociais pode levar a uma reconceituação radical do que seja ‘o social’. Digamos então que a antropologia se distinga dos outros discursos sobre a socialidade humana não por dispor de uma doutrina particularmente sólida sobre a natureza das relações sociais, mas, ao contrário, por ter apenas uma vaga idéia inicial do que seja uma relação. Pois seu problema característico consiste menos em determinar quais são as relações sociais que constituem seu objeto, e muito mais em se perguntar o que seu objeto constitui como relação social, o que é uma relação social nos termos de seu objeto, ou melhor, nos termos formuláveis pela relação (social, naturalmente, e constitutiva) entre o ‘antropólogo’ e o ‘nativo’. (Viveiros 2002b: 122)
Varios años después, se observa cómo a través del problemático uso perspectivista de la noción de multiplicidad, Viveiros continúa con el abandono del concepto de sociedad:
Esa idea de sociedad como multiplicidad me parecía muy evidente en el mundo indígena. Esa incapacidad de totalizar. Lo que suelen denominar como “primitivo”, es justamente esa imposibilidad que ella se ofrece a sí misma de transformarse en totalidad. Esa dificultad de totalización, que es intrínseca a estas sociedades, yo la considero su secreto más profundo. (Viveiros 2013b: 266)
Esta clase de sugerencias en torno a la inadmisión o inexistencia de la sociedad como una totalidad se asemeja mucho a algunos planteamientos de tinte posmoderno donde la noción de sociedad era reemplazada por la de “socialidad” (Bauman 1996), sugerencia que alguno que otro filósofo desentendido de problemáticas científicas quiso entrometer a la ciencia. Lo cierto es que muchos académicos, entre ellos sociólogos y antropólogos, siguieron tales recomendaciones y abandonaron el tratamiento sistemas, redes o estructuras para hablar de tribus urbanas, imaginarios, discursos y cosas semejantes, sin que se diera justificación científica alguna del porqué. En el caso de las antropologías perspectivistas, por ejemplo, estas novedades llegaron al extremo de que actualmente Marcio Goldman, junto a Viveiros, postulen algo llamado antropología pos-social (Goldman 2005 y 2008) (Viveiros y Goldman 2012) (García y Ferreira 2012), donde también se discuten asuntos relativos a la ontología y la multiplicidad con un estilo argumentativo muy similar al que hemos ido apreciando en estas líneas:
Assim, se é possível pensar a antropologia moderna a partir da relação entre sujeito e objeto, e a pós-moderna a partir da relação entre sujeito e sujeito, uma antropologia que propomos denominar pós-social poderia talvez ser pensada segundo uma relação em que todos são sujeitos e objetos simultaneamente (como nos ensinam, aliás, tanto o perspectivismo nietzscheano quanto aquele de vários povos indígenas). (Barcelos Neto et al. 2006: 182)
Pero además de la antropología pos-social, se encuentra la antropología post-humana de Neil Whitehead, antropólogo inglés de la Universidad de Wisconsin-Madison dedicado al trabajo etnográfico con sociedades indígenas sudamericanas (vaya coincidencia), donde el breve material etnográfico disponible es subordinado a un tipo de imaginación especular abundante en referencias filosóficas los cuales conforman planteos más retóricos que metodológicos, muy similares al perspectivismo, para tratar temáticas como el psicoanálisis de Sigmund Freud y Jacques Lacan, la subjetividad, el mundo digital o el ser humano (Whitehead  2009) (Whitehead y Wesch 2009) –modalidad de la que Viveiros no ha permanecido ajeno (Viveiros en Green 2013). Esto ha ocasionado que muchos perspectivistas posteriores estén considerando seriamente en que el concepto de sociedad es completamente inútil. Por ejemplo, para Oscar Calavia Sáez y Barbara Arisi:
¿y si esa «sociedad» no existiese? ¿Qué podrían entonces representar los rituales? Es, quizás, el caso de la Amazonia, pues decir que una sociedad no tiene límites claros equivale, en último término, a decir que ella no existe, al menos de un modo en que pueda designársela con un sustantivo como «sociedad». (Calavia Sáez y Arisi 2013: 218)
Pero eso no es todo; al querer reemplazar la noción de sociedad por la de socialidad, otro concepto aparecería en el mapa: el parentesco. Viveiros diría, de esta forma, que el perspectivismo busca constituir “uma teoria geral da socialidade amazônica cujo eixo é o processo do parentesco” (Viveiros 2000: 6). En otras palabras, propone “una concepción rizomática del parentesco” (Viveiros 2010: 120 y 2007b: 107) que implica, a su vez, “uma transformação da antropologia do parentesco” (Viveiros 2007b: 107) hacia la edificación de “una teoría del parentesco en cuanto diferencia y multiplicidad”(Viveiros 2010: 120) (Viveiros 2007b: 107) que tenga por fin superar aquella “metafísica substancialista de los grupos de filiación, la marca registrada de la escuela británica (de inspiración durkheimiana)” (Viveiros 2010: 120), en referencia a Radcliffe-Brown, Meyer Fortes y Jack Goody, y que vaya más allá de Las estructuras elementales, obra a la que el mismo Lévi-Strauss había tildado como “um livro cheio de defeitos – é uma obra de juventude, há uma quantidade de coisas inúteis dentro dele… e outras coisas que são provavelmente falsas” (Lévi-Strauss citado en Viveiros 1998: 126). Sin embargo, los anhelos de reforma no quedan ahí pues Viveiros mostraría evidencia de querer reformar el concepto de cultura  (Viveiros 2004a, 2004b y 2012a), a través de la fórmula “la cultura en cuanto multiplicidad” (Viveiros 2010: 58), el concepto de naturaleza (Viveiros 1996 y 2002b) (Viveiros en Alliez 2002) (Royoux en Sztutman 2008) y el concepto de humanidad (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004) (Viveiros en Alliez 2002), a través de la premisa “La condición original común a humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 41) (Viveiros en Alliez 2002: 179) (Viveiros 1996: 119, 2004a: 465, 2010: 50 y 2012a: 100). 
Para el perspectivismo, tanto la sociedad, el parentesco, la naturaleza y la humanidad son resultado de un juego pronominal, relativista y, al mismo tiempo, universal donde intervienen animales y otros seres mediante su conformación en perspectivas, sin embargo, el uso ciertamente desprolijo de tales categorías, su antojada combinación sumado a la recurrencia a formalismos científicos y filosóficos en densos párrafos hace que, de pronto, todos los intentos de Viveiros por renovar la agenda se muestren repetitivos y hasta predecibles. Como lo sugerí anteriormente, parece que cualquier corriente que esté a favor de la especulación filosófica etnológicamente informada y que se aleje de cualquier normativa metodológica básica es bienvenida por estas nuevas “antropologías” que ya dejaron, hace buen tiempo, de escribirse en inglés o francés y que, por esa misma razón, dejaron ya de ser cosa de blancos.
Luego de lo apreciado, puede ser que Viveiros tenga razón y que desde la lógica de la antropología perspectivista tales nociones sean lo que señala, sin embargo, es su redefinición la que encuentro problemática pues ¿son el punto de vista amerindio y las prestaciones postestructuralistas material suficiente para redefinir determinados conceptos tras tildarlos de caducos sin mayor análisis? Es más, si a tal cuestionamiento le sumamos la particular retórica indecisa presente en el tratamiento de dichas nociones caeremos en cuenta que tales tampoco logran distanciarse de las nociones de representación o construcción de las que el perspectivismo dice alejarse. Aquí, más que estar en desacuerdo con las redefiniciones que Viveiros propone, estoy en desacuerdo con la forma cómo las sustenta pues es él mismo quien nos la pone difícil en primera instancia.

14. Los tres principios de la antropología perspectivista.
Aunque no se crea, dado todo lo que hemos atestiguado, Viveiros tiene una lectura algo más específica sobre la epistemología de la ciencia antropológica; una edificada mediante referencias al antropólogo francés Bruno Latour, aquel del escándalo del bacilo de Koch (Latour en Daston 2000) (Bunge 2012)[6], y a la filósofa e historiadora de la ciencia, Isabelle Stengers (Viveiros 2012b).
En el año 2003, en la 5th Decennial Conference of the Association of Social Anthropologists of the UK and Commonwealth, Viveiros brindó una exposición sobre las relaciones entre la antropología y la ciencia, posteriormente publicada en un breve artículo (Viveiros 2003a). De entrada, el etnólogo brasilero admitió sentirse sorprendido por la invitación extendida pues se considera a sí mismo alguien “who doesn't practice an especially scientific anthropology, who has never undertaken any kind of anthropological study of science, and who, on top of all this, speaks English rather quirkily” (Viveiros 2003a: 1). En esta charla, el etnólogo sostendrá una idea básica sobre la producción de conocimiento antropológico la cual cita que “The 'anthropologist' is someone who discourses on the discourse of a 'native'” (Viveiros 2003a: 5 y 2002b: 113), es decir:
The anthropologist typically enjoys an epistemological advantage over the native. The two discourses are situated on different planes: the meaning established by the anthropologist depends on the native meaning, but it is she who determines this meaning's meaning - she who explains and interprets, translates and relates, textualizes and contextualizes, justifies and signifies this meaning. The relational matrix of anthropological discourse is hylomorphic: the anthropologist's meaning is form to the native's matter. The native's discourse can't determine the meaning of its own meaning. (Viveiros 2003a: 6-7)
Más allá de que, por el momento, es difícil saber cómo es que se manifiesta tal “ventaja epistemológica” (Viveiros 2002b: 115, 129), lo que se propone es que debe ser superada. Es más, Viveiros diría que “se há alguma diferença entre antropologia e sociologia, seria essa: o objeto do discurso antropológico tende a estar no mesmo plano epistemológico que o sujeito desse discurso” (Viveiros 2002a: 486) (Viveiros citado en Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman 2008: 40). Este ejercicio se instala, como ya podemos ir adivinando, mediante el establecimiento de un muy discutible parteaguas entre dos concepciones antropológicas: la normal y la perspectivista:
On one side, we have an image of anthropological knowledge as the outcome of applying concepts extrinsic to its object […]. On the other side (and this is the game I'm proposing), is an idea of anthropological knowledge which starts out from the premise that the procedures characterizing the investigation are conceptually of the same kind as those to be investigated. (Viveiros 2003a: 8)
Primer principio:
1. I think it's about time we rethought the notion of practice […]. […] the theory of practice, as classically formulated by Bourdieu, supposes a theoretically obsolete concept of theory, which sees the latter as a transcendent meta-practice of a contemplative or reflexive type, existing above and after practice, as its moment of 'purification' (in Latour's sense). In other words, we need a new theory of theory: a generalized theory of theory, one enabling us to think of theoretical activity in radical continuity with practice, that is, as an immanent or constitutive (as opposed to purely regulative) dimension of the intellect embodied in action. (Ibíd. 15)
Para Viveiros es necesario repensar la noción de práctica y para tal fin es imperativo criticar a Pierre Bourdieu el manejar un “concepto obsoleto de teoría”, el cual se situaría por encima de la práctica de los sujetos investigados; por esta razón, el etnólogo brasilero diría que “El perspectivismo amerindio […] nos invita a construir otras imágenes teóricas de la teoría” (Viveiros 2010: 59). No obstante, los anhelos por renovar la agenda en búsqueda de una nueva teoría de la teoría parten, primero, por demarcar la obsolecencia de aquellos intentos previos pero no sin despertar algunos cuestionamientos: ¿es realmente tan aterradora la realidad epistemológica descrita por Viveiros? ¿Cuáles es su justificación? O, en relación a su sugerencia, ¿no hay algún otro pensador aparte de Bourdieu, algún epistemólogo (ya que se habla de un concepto formal como el de teoría) que maneje definiciones “menos obsoletas” con las cuales Viveiros esté de acuerdo? ¿Es cierto que Bourdieu postula un concepto de teoría que se posiciona por encima de la práctica? ¿No son acaso lo que Bourdieu llamó “objetivación participante”, “reflexividad” (en su versión antiposmoderna) (Bourdieu 2003a y 2003b) (Bourdieu y Wacquant 1995) (Morales 2014), “teoría de la práctica”, “sentido práctico”, “lógica práctica” (Bourdieu 2007), entre otros, principios metodológicos que tuvieron como fin teorizar la práctica desde la práctica misma? Afirmar que Bourdieu no teorizó correctamente la práctica es una observación incorrecta puesto que este concepto fue vertebrador de su teoría gracias a su formación etnológica. Por tanto, no se puede afirmar que Bourdieu se posicionó por encima de la práctica pues estuvo siempre abocado a ella. Lo que sí podríamos defender es que Bourdieu realizó tal ejercicio incorrectamente, podemos someterle a crítica, pero para ello tendríamos que justificar el porqué. Viveiros, sin embargo, no elabora. Es más, podríamos repreguntar, ¿por qué calificar la teoría de la práctica edificada por Bourdieu como “obsoleta”?
Dado que Viveiros es poco claro en sus argumentos, podemos intentar un ensayo de respuesta. Quizás la observación crítica de Viveiros no se refiera a la definición bourdieusiana sobre la relación teoría-práctica sino a su basamento epistemológico. Como todos deberíamos saber, Bourdieu confiaba ampliamente en la cientificidad de su sociología (Bourdieu et al. 2002) (Bourdieu 2000 y 2003b), por tanto, sospecho que es aquí donde realmente empieza el desacuerdo. Lo que parece disgustarle de Bourdieu no es que postule una incorrecta teoría de la práctica sino que, inclusive después de haberle dado voz al sujeto, esta siga conformando un intento que nace de una aproximación científica. Este ejercicio comprobaría que, a despecho del perspectivismo, para darle voz al nativo no es necesario abandonar los caminos de la ciencia, como lo entiende Viveiros al querer reformarlo todo. De esta forma, el perspectivismo parecería inscribirse dentro de esa tendencia en ciencias sociales la cual señala que para aproximarse al sujeto/nativo con justicia hay que prescindir de cualquier basamento científico mínimo. Bajo esta lógica, cualquier planteamiento que aprehenda la voz del sujeto/nativo y se reafirme mediante comprobación en su cientificidad será considerado como un tratamiento incorrecto y, por supuesto, positivista.
Segundo principio:
2. […] we have to resolve our highly ambivalent attitude concerning the propositional model of knowledge. Contemporary anthropology, both in its phenomenological-constructionist and in its cognitive-instructionist guises, has proven notable for insisting on the severe limitations of this model when it comes to dealing with intellectual economies of 'non-western' type (I mean non-modern, non-written, nontheoretical, non-doctrinal or non-whatever intellectual economies). […]
Lets us also not forget that the non-propositional mode is held to be characterized by a constitutive dependency on its 'context' of transmission and circulation. This makes it the exact opposite (supposedly, it goes without saying) of scientific discourse - a discourse whose aim is precisely universalization. […]
My issue here isn't with the thesis of the quintessential nonpropositionality of untamed thought, but with the underlying idea that the proposition is in any sense a good model of conceptuality in general. The proposition continues to serve as the prototype of rational statements and the atom of theoretical discourse. The non-propositional is seen as essentially primitive, as non-conceptual or even anti-conceptual. (Viveiros 2003a: 15-16)
Para Viveiros las corrientes antropológicas precedentes, a las que divide en dos grandes grupos, las “fenomenológicas-construccionistas” y las “cognitivas-instrumentalistas” (Ver también Viveiros 2004a: 484), han demostrado ser incapaces para comprender las llamadas sociedades “no-occidentales” básicamente por recurrir al modelo proposicional. Muy a pesar de repetir ese gran dualismo que ya observamos antes, lo que nos interesa aprehender es la idea que cita la supuesta incapacidad del modelo proposicional frente a cierto tipo de objetos.
En primera instancia, ¿qué es el modelo proposicional? Básicamente, es aquel modelo lingüístico que se expresa mediante proposiciones lógicas y cuyos elementos conforman una inferencia básica; algo que todos sabemos de una u otra manera. Este formato es requerido por todas aquellas investigaciones que ostenten un carácter deductivo en torno a la elaboración de premisas, hipótesis, tesis o teorías dentro del proceso de investigación (Bunge 2004) (Samaja 2004). Dicho de otro modo, es mediante el lenguaje proposicional que se expresan las ideas dentro de una investigación. Sin embargo, la sugerencia de Viveiros, no está destinada hacia lo que podríamos llamar la “lógica nativa”, es decir, la variabilidad organizacional de una sociedad de tipo “no-occidental” (está claro que no todo grupo social es enteramente igual a otro) sino hacia la del investigador; lo que propone es que el antropólogo debe crear (acaso especular) otras maneras de expresión formal que permitan comprender aquellas sociedades “no-occidentales”. Sin embargo, la indeterminación de esta sugerencia no permite comprender si Viveiros está o no en contra del modelo proposicional, de la deducción o del empleo de otras lógicas (epistémica, simbólica, etc.) por lo que, nuevamente, tendremos que ensayar una respuesta aventurada.
Pienso que la indeterminación del consejo viveirosiano no sugiere estar en contra de la proposicionalidad pues la forma cómo Viveiros ha expresado sus argumentos es, paradójicamente, proposicional. Como hemos visto, muchas de sus inferencias se muestran edificadas por deducciones y afirmadas por conectores de causalidad o consecuencia, sin embargo, no es difícil ver la endeblez de tales recursos. Viveiros sugiere superar el lenguaje proposicional pero no participa de tal, el formato de sus argumentos lo afirman como un proposicionalista a ultranza, sin embargo, la abultada presencia de incoherencias argumentativas indican lo contrario –muy probablemente intentando tomarle el pelo a cualquier lector distraído. A menos claro que Viveiros quiera que pensemos que las referencias a Deleuze, Latour o Kant constituyan el ejemplo ideal de superación proposicional o que abandonar dicho modelo signifique especular a gusto personal; lo que realmente sucede es que a pesar que Viveiros se muestra crítico del modelo proposicional, recae sobre él ampliamente usando todo tipo de recursos lógicos y linguísticos pero no hace falta ser experto en lógica de la argumentación para dar cuenta de lo fallido que es este intento. Viveiros inviste de proposicionalidad sus premisas así estas no tengan el más mínimo sentido para luego mostrarse a favor de la superación proposicional. Ni sus argumentos ni sus fines parecen tener coherencia ahora. 
Tercer principio:
3.Finally, in order to achieve this we need to draw all the necessary implications from the fact that the native's discourse speaks about something else besides just the native, that is, his society or mind: it speaks about the world. This means accepting that 'anthropology's true problems are not epistemological, but ontological, as Vassos Argyrou pithily put it some time ago. And I would like to add: anthropology's true objects are not epistemologies, but ontologies. (Viveiros 2003a: 17)
Viveiros afirma que los objetos de la antropología no son epistemologías (formas de conocimiento) sino ontologías (formas de ser). Más allá de que esta sugerencia pueda ser correcta, es posible hacer la misma pregunta de hace un momento ¿estudiar ontologías implica abandonar todo lo que se conoce en términos epistemológicos y metodológicos? Estos tres principios parecen tener el objetivo de desechar todo lo que se ha hecho mediante homogeneizaciones bastante amplias y propuestas sin comprobar, es decir, se pretende echar por tierra la ciencia previa bajo el anhelo de una ciencia nueva que, mediante referencias a discursos filosóficos y literarios, curiosamente termina muy parecida a una anticiencia. En definitiva, algunas formas de pensamiento antropológico aceptan abiertamente que hacen “ciencia” mientras evocan argumentos bastante fuera de foco.
La posición que se sostiene aquí […] afirma que la antropología debe permanecer al aire libre; que debe continuar siendo un arte de las distancias, y mantenerse alejada de los recovecos irónicos del alma occidental […]; que debe ser fiel al proyecto de exteriorización de la razón que siempre la ha empujado (Viveiros 2010: 17)
Si por la referencia poética de una antropología al “aire libre” y “alejada de los recovecos irónicos del alma occidental” debemos entender una antropología elaborada lejos de cualquier normativa metodológica (“occidental”) por básica que sea, entonces de plano deberíamos rechazar tal insinuación pues esta implica deshacer todo lo que la ciencia antropológica en poco más de siglo y medio ha consagrado en epistemologías, metodologías y teorías de todo calibre para dirigirnos hacia una especulación sin deudas ni perjuicios.
Como se ha podido observar, es alejándose de la ciencia, acercándose a la filosofía postestructural, promoviendo la libre especulación mínimamente informada y rechazando cualquier cosa que tenga tufillo occidental, incluida la ciencia (según dice), y hasta la sintaxis gramatical (según vemos), como se va constituyendo el perspectivismo amerindio que, por los motivos señalados, se revela como la corriente etnológica más accesible al antropólogo, la de mayor facilidad de conducción y, como si se tratase de una regla respecto a estas modas, también la más rentable. A leer etnografías, entonces, a memorizar la filosofía de Deleuze y a descubrir sus puntos en común, no importa cómo, soltar la imaginación es el camino, pues con eso bastará para desempeñarse como un buen perspectivista. Ni siquiera hace falta citar a Viveiros más que una o dos veces. ¿Acaso nunca nadie ha sospechado cómo una antropología que se jacta de ser científica pero a la vez anticientífica, específica pero a la vez omnipotente y proposicional pero a la vez antiproposicional se edifica alejándose sigilosa pero sistemáticamente de cualquier principio metodológico por más básico que sea?

Excurso: Metafísicas caníbales.
En el año 2009, Viveiros publicaría en Francia (como era de esperarse) el libro Metafísicas caníbales, obra cumbre que lo situaría como uno de los más importantes exponentes de la disciplina antropológica contemporánea. Más allá de que el referido texto no contenga novedades sustanciales respecto el fenómeno perspectivista, pues la gran mayoría de sus ideas fundamentales ya habían sido publicadas anteriormente a través de artículos o ensayos, para muchos fue con tal publicación que el perspectivismo amerindio alcanzó su forma final convertiéndose en la primera teoría social propiamente latinoamericana[7]. Según Viveiros:
O Métaphysiques cannibales pode ser considerado um livro de divulgação, já que reúne artigos já publicados em português ou em inglês e os reescreve com um público de não-antropólogos em mente, especialmente um público com formação filosófica. O livro tem uma certa unidade, mas é um pouco o resumo de tudo isso que nós viemos falando nesta entrevista, apenas apresentado a um público mais ligado a filosofia, ou menos familiarizado com a antropologia. É um livro busca explicar quais são as potencialidades para a reflexão filosófica, quais as promessas especulativas de um pensamento radicalmente outro, um pensamento que não-ocidental, não-letrado, não-capturado pelo Estado. (Viveiros citado en Bull 2014: 160)
Más allá de que podríamos polemizar al declarar el origen “no-latinoamericano” de casi la totalidad de las referencias teóricas del perspectivismo, no podemos dejar de aclarar que el perspectivismo es, tal como se muestra, una lectura postestructuralista del estructuralismo tardío, por tanto, hacemos bien en despertar del ensueño a quienes todavía crean que el perspectivismo pueda ser la primera teoría antropológica latinoamericana. Como ya vimos, no constituye una teoría bajo ninguna definición plausible (Parsons 1968) (Bunge 1999) (Hempel 2003) ni tampoco sus inspiraciones son ciento por ciento originales pues, según declaratoria del mismo Viveiros: “I am simply following the lead of Lévi-Strauss, who in his Mythologiques provided a forceful demonstration of the historical unity of indigenous America” (Viveiros 2012a: 64), algo que también ya había sugerido, recuérdese, respecto las vertebrales nociones de mito y cuerpo. Parece que mencionar continuamente a Lévi-Strauss como un posible antecedente sirve para legitimar nuestras elaboraciones.
En Metafísicas caníbales, texto cuya finalidad es “irritar (…) certos antropólogos, ou certa antropologia local, que eu entendo que está muito atrasada” (Viveiros citado en Lambert y Barcellos 2012: 258-259), no se detecta un viraje temático sino un crecimiento gradual en exageraciones y extrapolaciones que conllevarán a que el perspectivismo establezca, finalmente, sus propias reglas de juego de forma más autoritaria a lo acostumbrado. Metafísicas caníbales es un texto que engloba de forma conjunta cada una de las temáticas desarrolladas por Viveiros; más que un texto de ruptura, es su imagen consagrada, es su consolidación literaria más que su aparición espontánea. Por tanto, cometeríamos un error en afirmar que tal texto instala al perspectivismo en la academia contemporánea.

15. El Anti-Narciso: el rostro metodológico del perspectivismo.
Desde muy temprano, Viveiros demostraría un interés liviano por los aspectos metodológicos de la investigación científica al destacar la importancia de la observación y de eso que llamó “regras metodológicas de inferência” (Viveiros 1992a: 179), sin embargo, posteriormente estas desaparecerían para darle paso a las “intuiciones” (Viveiros 1996: 117) (Viveiros en Alliez 2002: 177) que ya conocemos; es aquí donde nace el perspectivismo metodológico. No obstante, la onda expansiva inscrita en términos de reforma vendría aun mucho después.
En Metafísicas, Viveiros implementa una novedad en forma de proyecto metodológico bajo el título de El Anti-Narciso, el cual, en nombre, vio la cara mucho tiempo antes en torno al canibalismo tupinamba (Viveiros 1992b), sin embargo, su sistematización es posterior. Dice Viveiros que de escribir un libro de homenaje a Deleuze y Guattari este se llamaría “El Anti-Narciso: de la antropología como ciencia menor”(Viveiros 2010: 13), en alusión al Anti-Edipo, el cual tendría como fin “caracterizar las tensiones conceptuales que atraviesan la antropología contemporánea” (Ibíd. 13). En otras palabras:
El objetivo de El Anti-Narciso […] es ilustrar la tesis según la cual todas las teorías antropológicas no triviales son versiones de las prácticas del conocimiento indígenas […]. Se trata de esbozar una descripción performativa de las transformaciones del discurso de la antropología que están en el origen de la interiorización de la condición transformacional de la disciplina en cuanto tal, es decir el hecho (teórico, desde luego) de que no es más que una anamorfosis discursiva de las etnoantropologías de los colectivos estudiados. (Ibíd. 17)
Personalmente, encuentro que la fórmula “antropología como anamorfosis del discurso nativo” que da cuenta del status de la disciplina está planteada en términos muy imprecisos pues tildar a toda una disciplina científica de constituir una anamorfosis (para lo que sea que ese término busque significar) reduce ampliamente aquellos tratamientos epistemológicos y/o metodológicos constitutivos de una ciencia. No obstante, habría que saber qué tipo de antropología tiene Viveiros en mente cuando califica a la disciplina de tal forma –intuyo que habrá de referirse a aquellas vertientes interpretativas o posmodernas que asumen, motu proprio, a la antropología como traducción o escritura del texto nativo (Geertz 1994 y 2003) (Reynoso 1991 y 1995a). Así, “la intención de El Anti-Narciso consiste en mostrar que los estilos de pensamiento propios de los colectivos que estudiamos son la fuerza motriz de la disciplina” (Viveiros 2010: 17-18), es decir, su meta es “responder […]: ¿qué les debe conceptualmente la antropología a los pueblos que estudia?” (Ibíd. 14), por tanto, “La pregunta de El Anti-Narciso es entonces epistemológica, es decir, política” (Ibíd. 14) (Ver también Viveiros 2002b: 119 y Viveiros 2003a: 10).
El punto más importante del replanteamiento metodológico del perspectivismo promovido por la figura de El Anti-Narciso se configura en torno a la comparación, el cual es ciertamente un elemento técnico esencial de la antropología como disciplina científica, tal como Viveiros también lo reconoce al afirmar que “hacer antropología es comparar antropologías […]. La comparación no es solo nuestro instrumento analítico principal, es también nuestra materia prima y nuestro horizonte último puesto que lo que comparamos son siempre y necesariamente comparaciones” (Viveiros 2010: 70 y 2004b: 4), que “A comparação é constitutiva do objeto etnológico” (Viveiros citado en De Menezes Bastos y Rial en Sztutman 2008: 64) o cuando, mediante referencia a Marilyn Strathern, afirma que “toda cultura es entonces un gigantesco y multidimensional dispositivo de comparación” (Viveiros 2010: 70 y 2004b: 4)[8]. Esta reformulación que, valga aclarar, hizo su primera aparición en el año 2004 en un amplio artículo titulado “Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation” (Viveiros 2004b)[9], se enmarca bajo dos claves que conforman la cara de un mismo efecto: la equivocidad controlada y la traducción.
En primer lugar, se propondrá“la noción de equivocidad para reconceptualizar, con ayuda de la antropología perspectivista amerindia, ese procedimiento emblemático de nuestra antropología académica, la comparación” (Viveiros 2010: 71 y 2004b: 4). De otro modo:
La operación que tenemos en mente no es la comparación explícita entre dos o más entidades socioculturales igualmente externas al observador, hecha con la intención de detecta constantes o de identificar variaciones conceptuales con valor nomotético. Ciertamente es uno de los procedimientos más populares en antropología, pero no es más que uno entre otros a nuestra disposición, es una “regla reguladora” del método antropológico. En cambio, la comparación a la que hacemos referencia es una “regla constitutiva” del método. Se trata del procedimiento implicado en la traducción de conceptos prácticos y discursivos del “observado” en los términos del dispositivo conceptual del “observador” (Viveiros 2010: 71 y 2004b: 4-5)[10]
Más allá de que no quede claro qué son “variaciones conceptuales con valor nomotético” o por qué Viveiros engloba las distintas formas comparativas precedentes bajo un solo rótulo (actitud anteriormente mostrada), hay que observar que la comparación perspectivista establece una distinción respecto de tales, y dado que este es un procedimiento nuclear al ejercicio antropológico, podemos afirmar que gran parte de las proposiciones perspectivistas recaen sobre este replanteo, es decir, sobre cómo Viveiros enfoca el asunto de la comparación. Es por esto que se entiende por qué las principales críticas realizadas hacia Viveiros, como veremos en el texto final de esta tríada, se dirigen hacia aquellas insostenibles y especulativas generalizaciones, efecto que se torna más oscuro aun cuando el mismo Viveiros admite que “meu forte (ou meu fraco) sempre foi a síntese, a generalização e a comparação antes que a análise fenomenológica fina de materiais etnográficos” (Viveiros 2012b: 156). Sin embargo, el problema no solamente radica en problemas de tinte lógico sino de aspecto definitorio pues la forma cómo Viveiros grafica aquella primera modalidad de comparación antropológica que el perspectivismo intenta superar, se inscribe en líneas curiosas:
habitualmente alabada porque permitiría una triangulación objetivante del duelo imaginario entre el yo y el otro […]. Ahí tenemos un triángulo que no es verdaderamente triangular: 2 + 1 no son forzosamente 3. Porque es siempre el antropólogo (el “1”) el que define los términos en los que se pondrán en relación dos o más culturas extrañas a la suya (Viveiros 2010: 71-72)
Más allá de los acostumbrados problemas gramaticales, ¿qué es la equivocidad? El autor nos dice que “Equivocation appears here as the mode of communication par excellence between different perspectival positions—and therefore as both condition of possibility and limit of the anthropological enterprise” (Viveiros 2004b: 5), que “the equivocation is a properly transcendental category of anthropology, a constitutive dimension of the discipline’s project of cultural translation” (Ibíd. 10), que “the equivocation is the limiting condition of every social relation” (Ibíd. 12) o, mediante ese característico giro postestructuralista donde el exceso forma parte del proceso y no de su descuento, que:
El equívoco no es un error, ni una confusión ni una falsedad, sino el fundamento mismo de la relación que lo implica, y que es siempre una relación con la exterioridad. […] El equívoco no es determinado por las premisas, más bien las define. En consecuencia, no pertenece al mundo de la contradicción dialéctica, porque su síntesis es disyuntiva e infinita (Viveiros 2010: 78) (Viveiros 2004b: 11)
Tal reformulación, no necesariamente bien llevada a cabo, termina inscribiéndose en términos metodológicos aparentemente útiles para perspectivistas posteriores; por ejemplo, José Antonio Kelly diría que “O conceito de ‘equívoco’ aparece em uma reflexão do autor sobre o que a antropologia pode aprender do perspectivismo ameríndio como método” (Kelly 2009: 288). Esto ocasionaría que Viveiros afirme que “El perspectivismo indígena es una doctrina de lo equívoco” (Viveiros 2010: 73), una “antropología invertida” (Ibíd. 74) o una “antropología cognitiva altermundialista” (Ibíd. 74) donde “Traducir es instalarse en el espacio de lo equívoco y habitarlo” (Viveiros 2010: 76 y 2004b: 10) pues “El equívoco no es lo que impide la relación, sino lo que la funda y la impulsa” (Viveiros 2010: 76 y 2004b: 10).
El etnólogo brasilero asume que una “traducción” cultural ideal es un bien inalcanzable en la antropología por lo que esta resignada imposibilidad debe formar parte integrante de su constitución, de paso que nos olvidamos de las metodologías predecentes y nos sometemos a las posibilidades de la especulación. En efecto, el patrón mostrado en las reformulaciones perspectivistas señala, bien o mal, que ninguna de ellas sería constitutiva de la antropología si es que previamente no hemos tildado a las metodologías precedentes de obsoletas; así, Viveiros sostendría que “en antropología, la comparación sirve a la traducción, y no al revés. La antropología compara para traducir, no para explicar, justificar, generalizar, interpretar, contextualizar” (Viveiros 2010: 73).
Como se aprecia, la comparación perspectivista no busca explicar, generalizar, contextualizar ni tampoco “reveal the unconscious” (Viveiros 2004b: 5), xomo sí lo hará uno que otro perspectivista, sino simplemente la libre traducción mediante el reconocimiento de la equivocidad. Más que replantear la comparación como técnica, instala su renuncia, muy a pesar que el mismo Viveiros señale que “El equívoco […] no es una falla subjetiva, sino un dispositivo de objetivación” (Viveiros 2010: 78 y 2004b: 11). Esto se expresa cuando el autor afirma que “A good translation is one that allows the alien concepts to deform and subvert the translator’s conceptual toolbox so that the intentio of the original language can be expressed within the new one” (Viveiros 2004b: 5), por tal motivo, “Indigenous perspectivism is a theory of the equivocation, that is, of the referential alterity between homonymic concepts” (Ibíd. 5). Es más, dirá Viveiros que “To translate is to emphasize or potentialize the equivocation” (Ibíd. 10), que “Anthropology […] is about misunderstandings” (Ibíd. 11), que “toda comparación es una transformación” (Viveiros 2010: 70) o que “La antropología […] es una actividad de traducción” (Viveiros citado en Belaunde 2007: 55), instalando así la fórmula “Traducción, traición, transformación” (Viveiros 2010: 73); aseveraciones todas que llegan a un punto de cocción cuando el etnólogo señaló que “A equivocação é um conceito epistemológico” (Viveiros citado en Bull 2014: 158).
Sin embargo, a pesar de que apartando la retórica la reformulación podría ser válida, la única justificación que da Viveiros sobre tal transplante es afirmar que “traducir es siempre traicionar, como dice el proverbio italiano” (Viveiros 2010: 73) (Ver también Viveiros citado en Sztutman 2008: 122) –señalamiento con el que estoy en desacuerdo pues presiento que tocamos fondo cuando las muestras de la antropología contemporánea, supuestamente sofisticada, se fundamentan metodológicamente en un refrán y no mediante el estudio de casos o el desarrollo de modelos. ¿Es este el futuro de la antropología latinoamericana? Basta ver cómo hasta se propone una fórmula al respecto:  
Traducir el perspectivismo amerindio […] es ante todo traducir la imagen de la traducción que contiene: la imagen de un movimiento de equivocidad controlada; “controlada” en el mismo sentido en que se puede decir que caminar es una manera de caer. (Viveiros 2010: 73) (Viveiros 2004b: 5)
Lo que la equivocidad señala y defiende es que no existe una traducción perfecta para lo cual, pienso, no hace falta siquiera remitir a dicho principio pues el ejercicio de traducción implica algunas veces una interpretación ligera pero otras veces esta es literal. Hay libros enteros dedicados a la traducción los cuales Viveiros ni menciona por lo que atribuirle a la equivocidad la responsabilidad de la traducción es una negligencia, sin embargo, sabemos también que esto es lo que menos le preocupa pues, dejando de lado toda lógica humanamente plausible, “2+1 no siempre es 3” y “caminar es una manera de caer”.
En general, el asunto no es tan terrible como mis líneas podrían sugerirlo. Entiendo que no soy yo el expositor de un lenguaje estrafalario. Es verdad que muchas de las reformulaciones perspectivistas se dirigen hacia terrenos epistemológicos y metodológicos que bien pueden lograr lo que se prometen pero el asunto, más allá de su objetivo, es su forma. Considero que dentro de un ámbito de discusión plural y abierto cualquiera puede transar sus anhelos con toda libertad, sin embargo, ¿qué sucedería cuando nuestros pares deseen también continuar nuestro proyecto? La claridad con la que un investigador plasma sus logros no es solamente un requisito de buena redacción; se supone que la claridad, entendida en sentido metodológico, tiene que ver con la posibilidad de que dicho conocimiento pueda ser replicado en distintos contextos. Hacia ello se dirige el concepto de metodología. No obstante, si los proyectos que algún académico tenga en mente se inscriben mediante los lenguajes aquí expuestos, donde la indeterminación conceptual es muy característica, para solucionar problemáticas específicas, aun si se trata de aproximaciones filosóficas que se disfrazan de ciencia radical, considero que estamos bastante lejos del objetivo propuesto.

Excurso: Los tres momentos del perspectivismo amerindio.
Dada la dificultad que he atravesado para comprender, aprehender críticamente, mediante exposición, al perspectivismo, por lo asistemático de sus premisas, cometeríamos un error al comprender su desarrollo teorético mediante el establecimiento de etapas cronológicas fijas. Es justamente conociendo al perspectivismo en su propio lenguaje por lo que caí en cuenta que en vez de exponer una historia evolutiva cruzada por etapas determinadas, este ha mostrado ser un recuento de agregados episódicos que, no obstante, pueden ser comprendidos por tres momentos de ruptura y dos hitos fundacionales:
(i) El primer momento, al que podemos rotular como pre-perspectivismo, corresponde a todas aquellas exploraciones etnológicas anteriores al año 1996. Este momento es importante de considerar porque da cuenta de cuales serán las principales influencias teóricas a referenciar (estructuralismo y postestructuralismo) y de la naturaleza de sus referencias empíricas. Ambas, delimitarían una estricta área temática de trabajo (sociedades amerindias) que a futuro se develará insuficiente.
(ii) El segundo momento empieza en 1996, año de elaboración del artículo fundacional (primer hito) del perspectivismo (Viveiros 1996), y se extiende hacia el año 2009. Al ser un momento de autonomización teorética inicial, conviene llamarlo perspectivismo temprano, genético u originario, y, dado que trata principalmente de formulaciones conceptuales internas a dicha postura, podemos rotularlo como un momento centrípeto.
(iii) El tercer momento, que podríamos llamar perspectivismo tardío, contemporáneo o actual, arranca en el año 2009, fecha de publicación de Metafísicas caníbales (segundo hito) en París. Es aquí donde un perspectivismo ya autónomo empezaría a extrapolarse hacia otras temáticas y donde entablaría sus principales reformas metodológicas y epistemológicas; de ahí sus referencias al carácter disciplinar de la antropología social, su metodología comparativa, su epistemología, sus principales objetos y problemas, etc. Dado que se trata de cambios que podríamos calificar de externos a dicha postura, podríamos tildar este tercer momento de centrífugo. Es aquí donde el perspectivismo empezaría a andar por sí solo yendo más allá de lo que el mismo Viveiros hubiere concebido inicialmente –esfuerzo enteramente llevado a cabo por quienes leían, seguían y aplicaban al perspectivismo en distintas problemáticas y puntos geográficos. Es este el perspectivismo que nos toca y hacia el cual se han dirigido la mayoría de las críticas; aquel de las grandes reformas, del giro ontológico y los discursos políticos.
Como se observa, estos tres momentos no son fijos pero sí esquemáticos pues establecen algunos vectores que intentan comprender una postura de por sí problemática de contener –para que no se diga que en mi intento de conocer al perspectivismo en sus propios términos solo me dediqué a reproducir su propio discurso, como hacen aquellos antropólogos que dicen tomar en cuenta el punto de vista del nativo, Viveiros incluido.

16. El giro ontológico: el perspectivismo como filosofía etnográficamente informada.
Más allá de las vinculaciones entre perspectivismo y filosofía postestructural, Viveiros también hace continuas referencias a otras fuentes filosóficas al punto de afirmar que “la antropología, sin pretender en absoluto reemplazar a la filosofía, se muestra como un poderoso instrumento filosófico, capaz de ensanchar un poco los horizontes todavía excesivamente etnocéntricos de “nuestra” filosofía y liberarnos […] de la antropología llamada “filosófica” (Viveiros 2010: 205, 2002b: 127 y 2003a: 13) o también, parafraseando a Tim Ingold, al afirmar que la antropología es “Uma filosofia com outros povos dentro” (Viveiros 2002b: 127). Más adelante, tales referencias filosóficas aumentarán cuando Viveiros trace temas como los de la metafísica platónica (Viveiros 2007a), el temor de Dios (Viveiros 2011a), la filosofía de la religion, el neoplatonismo o el cristianismo (Viveiros 2012a), además de menciones a Plotino (Viveiros 2007a), Nietzsche (Sztutman 2008) (Viveiros 2007b, 2010, 2011a y 2012b), Whitehead (Sztutman 2008) (Viveiros 2012b), W.v.O. Quine (Viveiros 2007), von Uexküll (Sztutman 2008), Ortega y Gasset (Sztutman 2008), Hegel (Viveiros 2010), Sloterdijk (Viveiros 2010), Rorty (Viveiros 2011b), Searle (Viveiros 2004b y 2012a), Bergson (Viveiros 2012b), Simondon (Viveiros 2012b), Zizek (Viveiros 2012b), entre otros. Y ya que se habló de multiplicidad, Viveiros le dedicaría una especial atención a Leibniz (Viveiros 2010 y 2012b), al que identifica como dueño del “primero y más grandioso sistema perspectivista occidental” (Viveiros en Belaunde 2007: 54) (Ver también Viveiros en Sztutman 2008: 121) (Halbmayer 2012), no obstante, dirá: “mi interpretación del perspectivismo es más nietzscheana que leibniziana” (Viveiros citado en Belaunde 2007: 54) (Ver también Viveiros en Sztutman 2008: 121).
A todas aquellas referencias, alineadas a modo de un estado de la cuestión perspectivista bastante laxo donde, aparentemente, solo basta que el filósofo reniegue contra la ciencia y mencione por ahí la palabra “perspectiva” para que se le incluya, Viveiros las rotula como “perspectivismos posteriores a Leibniz” (Viveiros citado en Belaunde 2007: 54). Según Carlos Reynoso, el armazón de referencias filosóficas no deja de ser llamativo:
La cosa debió ser así: hasta finales del siglo XX todos los científicos, perspectivistas incluidos, basabamos nuestras visiones de conjunto en archivos documentales y en fuentes en papel; afianzados Google y Wikipedia recién entrado el siglo XXI, algun ideólogo del movimiento (y en este punto sospecho de Viveiros) habra buscado‘perspectivismo’en Google o en JSTOR para constatar si aparecian sus trabajos o curiosear que se decía de él. Cuando los links apuntaron inesperadamente a Ortega, Nietzsche, la Voluntad de Poder, Krause, Leibniz, el raciovitalismo, el multiperspectivalismo calvinista y otras ideas igual de ajenas y distantes, la única opción que restaba era tejer algun nexo a posteriori entre ambos perspectivismos sin importar lo forzado que resultase (Reynoso 2015: 36)
Aquí ya no solo tenemos continuas referencias filosóficas en distintas partes de la argumentación sino que el perspectivismo como tal “se trata efectivamente de filosofía, nos agrade o nos inquiete” (Viveiros 2010: 23), es decir, maneja conceptualización filosófica de forma capital[11]. Estas aleaciones no solo se ofrecen en términos de conceptos útiles a ser desplegados sino también a través de intuiciones cuasifilosóficas sobre ciertos temas. Para el perspectivismo, la filosofía cumple un rol estructurante y su importancia es, aparentemente, mayor que la de la antropología, la cual parece relegada a la función de brindar data empírica (dígase etnográfica) para ser interpretada luego por marcos filosóficos. Es aquí donde encontramos la razón por la cual el perspectivismo se edifica como lo hace, mediante qué argumentos, flexiones y tratamientos, sin duda, más especulativos que verificables. No obstante, el perspectivismo recurre a la filosofía no solo temática sino metodológicamente:
A vantagem dos etnólogos em relação […] aos filósofos, é que, quando os primeiros se colocam uma questão, podem sempre perguntar às pessoas que eles estudam o que elas pensam a respeito. Para os filósofos de modo geral é importante, ao contrário, que eles mesmos encontrem a resposta, pelos métodos consagrados em seu ramo de negócio: introspecção, crítica, análise conceitual, desconstrução (Viveiros citado en Royoux en Sztutman 2008: 88)
¿Por qué habríamos, pues, de preferir “métodos” personalistas como la deconstrucción a cambio de metodologías científicas? Todo este recorrido encuentra un cauce pues, en relación al pensamiento amerindio, todo aparece inscrito en lenguaje filosófico; por ejemplo cuando Viveiros diga que “Ontological predation appears to be the crucial idiom of subjectification in Amazonia” (Viveiros 2004a: 480) o cuando sostenga que “la afinidad amerindia, en realidad, no es una categoría sociológica sino una idea filosófica” (Viveiros 2010: 183) –proceso que recibe el nombre de “metafísica de la predación” (Viveiros 2010), que se define, filosóficamente, como “la interiorización caníbal del otro como condición de la exteriorización de Sí” (Viveiros 2010: 187).
Luego de observar cómo los principales argumentos y replanteos perspectivistas se escriben en lenguaje filosófico, es natural que, de pronto, la totalidad de sus temáticas se transformen de una antropología filosófica a una especie de filosofía etnográficamente informada donde importa más la especulación que la data. Repito, son los argumentos filosóficos los que le servirán a Viveiros como “marcos teóricos” donde la data etnográfica sea sometida. Personalmente, declaro que estoy de acuerdo con Viveiros cuando busca problematizar la llamada antropología filosófica, no obstante, no veo con buenos ojos que se reemplace una antropología filosófica-occidental por una antropología filosófica-amerindia tal como lo es el perspectivismo desde hace buen rato, el cual se nutre cada vez más de filosofía que de ciencia pues, por todos los temas que trasunta (postestructuralismo, ontología, filosofía kantiana, neoplatonismo, etc), está muy cerca de constituir un nuevo tipo de antropología filosófica o de filosofía antropológica. Presumo que algo llamado filosofía etnológica o antropológica, como rama de la filosofía, aparecerá dentro de poco si es que no existe ya.
Líneas atrás observamos cómo Viveiros declara que los problemas relacionados al perspectivismo han dejado de ser epistemológicos para tornarse esencialmente ontológicos (Ver también Viveiros et al. 2014). Este es un efecto que el autor señaló apenas elaborado el perspectivismo, el cual tenía como objeto las “ontologías amazónicas” (Viveiros 1996: 117) (Viveiros en Alliez 2002: 178)[12] –viraje tratado de forma amplificada recién en el perspectivismo tardío:
A ese achatamiento ontológico viene a corresponder una epistemología “simétrica” (Latour, 1991). En rigor, asistimos a la disolución de la distinción entre epistemología (lenguaje) y ontología (mundo) y a la emergencia progresiva de una “ontología práctica” (Jensen, 2004) en la que el conocer ya no es un modo de representar lo desconocido, sino de interactuar con él, es decir un modo de crear más que de contemplar, de reflexionar o de comunicar (Deleuze y Guattari, 1991). La tarea del conocimiento deja de ser la de unificar lo diverso bajo la representación y pasa a ser la de “multiplicar el número de agentes (agencies) qu pueblan el mundo” (Latour, 1996a). Las armónicas deleuzianas son audibles. Una nueva imagen del pensamiento. Nomadología. Multinaturalismo. (Viveiros 2010: 96) (Viveiros 2007b: 96)
Como sea, parece que el desarrollo conceptual y teorético del perspectivismo recorre una historia destinada hacia tal fin: al inicio, el objeto primordial fueron las sociedades amerindias (antes del perspectivismo), luego se hizo énfasis en la relación de conocimiento chamanístico mediante el tratamiento de una epistemología amerindia (perspectivismo temprano) y, por último, la edificación de una ontología amerindia trabajada casi en un sentido estrictamente filosófico (perspectivismo tardío). Así, Viveiros señalaría, en contra de un supuesto relativismo hipócrita, “that anthropology is the science of the ontological self-determination of the world's peoples, and that it is thus a political science in the fullest sense” (Viveiros 2003a: 18) o, dicho de otro modo, “O objeto e o objetivo da antropologia […] é a elucidação das condições de auto-determinação ontológica do outro” (Viveiros citado en Días Jr. et al. en Sztutman 2008: 153), lo cual significa, “el derecho a decidir lo que ellos [“los amerindios”] entienden por realidad” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 238-239). Para John Kelly, el perspectivismo representa una “ontologia perspectivista” (Kelly 2001: 95), mientras que para Oscar Calavia Sáez, “O perspectivismo é [...] uma epistemologia cum ontologia” (Calavia Sáez 2012: 15). En palabras del mismo Viveiros:
o pensamento ameríndio pode ser descrito como uma ontologia política do sensível, um pan-psiquismo materialista radical que se manifesta sob a forma de um perspectivismo imanente: perspectivismo ontológico e topológico, em contraste com os perspectivismos epistemológicos e geométricos dominantes em nossa tradição. (Viveiros 2012b: 157)
Esta clase de innovaciones antropológico-filosóficas que vienen ocurriendo en grandes sectores de la antropología amazónica contemporánea ha recibido el nombre de giro ontológico. Este giro, inaugurado por las exploraciones de Phillipe Descola, avanza actualmente con importante velocidad pues está presente en las últimas inspiraciones antropológicas; ya sea a través de seminarios, congresos y ediciones de revistas realizados mediante el mismo tipo de reflexiones filosóficas etnográficamente informadas más una retórica tan vulgar como las que hemos apreciado. Su problemática es tan amplia, enredada y divergente que merecería un texto aparte que no descarto realizar en algún momento, no obstante, dado que estas líneas tratan sobre el perspectivismo de Viveiros, no puedo dejar de lado su cuota de participación en esta moda académica, de la cual, más que ser el precursor, se le perfila y cita como aquel que le dio su verdadero impulso.
La diversidad de apreciaciones existentes en torno al significado de este viraje filosófico-antropológico es innegable. Algunas mociones a favor proponen que el giro ontológico es el recurso que rescatará a la antropología de la crisis posmoderna. Por ejemplo, en el año 2008 en la Universidad de Manchester se instaló el 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory (GDAT), el cual tuvo como tema central al giro ontológico. Para Matei Candea, “The ontological turn in anthropology is thus presented as the way out of the epistemological angst of the 1980s, of those who would ‘write culture’ and thereby, it is claimed, reduce it to mere signification” (Candea citado en Venkatesan et al. 2010: 174). De la misma manera, Soumhya Venkatesan propone al giro ontológico como una cura, una renovación o una “refundación epistemológica” (Venkatesan citado en Venkatesan et al. 2010), rótulo similar al utilizado Viveiros cuando hablaba de una “antropología libre” de todo presupuesto epistemológico.
Sin embargo, las opiniones que desmerecen al mentado giro son contundentes. Para James Laidlaw, antropólogo de la Universidad de Cambridge, el tratamiento perspectivista de una alteridad radical termina postulando un relativismo no necesariamente asolapado que se funda más en ontologías inconmensurables que en intentos de intercomunicación:
The theory in question is variously labelled here perspectivist, post-plural, post-human, ontological (i.e. post-epistemological), and a few other designations, which generally most insistently announce its newness. Indeed, for a view that sets itself so resolutely against ‘Euro-America’, this seems to betray a strikingly Modernist faith in the avant-garde. The theory goes (or has gone) that the ‘radical alterity’ of certain societies (in ‘Melanesia, the Amazon, and northern Mongolia’) consists not in them having different ‘socially constructed’ viewpoints on the same (natural) world, but in them living in actually different worlds. The differences between them and Euro-America are not therefore epistemological (different ways of knowing the same reality) but ontological (fundamentally different realities). With this theory, because it asserts ‘the ontological auto-determination of the world’s peoples’ (the phrase is Eduardo Viveiros de Castro’s), the problems of ‘relativism’ are said to disappear; the picture we have to grapple with now is not multi-cultural but multi-natural, and the theoretical challenge for anthropology is to develop new concepts to enable us to understand these alternative ‘natural’ realities: new notions of truth, cause, relation, etc. Luckily, by an amazing historical coincidence, many of the necessary conceptual resources were prefabricated for us by Gilles Deleuze, even though the problem in this form had not yet been discovered when he wrote, and even though he lived in a Euro-American multi-cultural ontology. But that’s a whole other story. […]
This reformulation certainly evades some of the obvious problems that confronted the bolder ‘ontological’ theory: what on earth happens at the boundaries between these different ontologies, and when things or people cross from one to another? What kind of meta-ontology does one have to postulate to make sense of the thought that the world could be made up of different stuff in different places? How has this ontological pluralism come about, and do different ‘peoples’ (a strikingly unproblematized term) make their worlds different (as the notion of auto-determination would seem to imply) or do their different ideas respond to and reflect different pre-existing realities? And so on. But the price for avoiding all this is that this use of ‘ontologies’ (to refer to views about what exists rather than putting forward a claim about what exists) doesn’t do the work the other sense of the word, in the original formulation, was there to do: it does nothing to establish that people in ‘Melanesia, the Amazon, and northern Mongolia’ live in different worlds, or enjoy ontological auto-determination; it delivers not new post-plural multi-naturalism, but merely the familiar old idea that different peoples have different theories about the world. So we have, by these means, not escaped the spectres of multi-culturalism after all. (Laidlaw 2012)
Para Dimitri Karadimas, el giro ontológico elabora su propio extremo imposible:
If we go a little further in this direction, we could say that consciousness in different ontologi­cal systems will not make it possible for a subject that runs off the edge of a cliff, as in cartoons for example, to keep running in the air until he realises that there is no more ground beneath him: he will just fall like any other material element attracted by gravitation. The only place where such a possibility exists is in cartoons and tales. (Karadimas 2012: 28)
Para David Bond y Lucas Bessire, el giro ontológico más parece el resultado de la sumatoria de varios giros que acontecieron nuestras disciplinas sociales (giro lingüístico, hermenéutico, cultural, descolonizador, etc.) solidificados bajo el concepto de ontología, que si bien extenso, de pronto parece que puede conjugarlo todo. Dirán los autores, a modo de ironía: “The latest salvation of anthropology, we are told, lies in the so-called ontological turn” (Bond y Bessire 2014), sin dejar de cuestionar su aspecto especulativo al afirmar que “here we ask how the ontological turn works as a problematic form of speculative futurism” (Ibíd.), como también destacando, inteligentemente, la referencia a los aquí llamados dualismos perspectivistas, al decir que “What does it mean if ontological anthropology, in its eagerness to avoid the overdetermined dualism of nature/culture, reifies the most modern binary of all: the radical incommensurability of modern and non-modern worlds?” (Ibíd.).
El año 2013, en el coloquio The ontological French turn, editado por John Kelly para la revista norteamericana Hau. Journal of Ethnographic theory, en el que participaron antropólogos líderes en Francia y Latinoamérica como John Kelly, Philippe Descola, Marshall Sahlins, Mauro Barbosa de Almeida, Bruno Latour, Kim Fortun y Michael Fischer, se discutió la temática del giro ontológico dentro del cual el planteamiento de Viveiros ostentaba un lugar privilegiado. Para John Kelly, el giro ontológico caracteriza el estado actual de la antropología francesa contemporánea la cual, pienso, está volviendo a ostentar ese grado de homogeneidad cuasiortodoxa que alguna vez tuvo bajo la égida del estructuralismo de Lévi-Strauss. No obstante, el autor instala una problemática que de hecho se inscribe en el lenguaje de la indeterminación:
An ontological turn seems well and good for anthropology. But the real question is not what is good for anthropology, but what good is it? A science of performances? Of situations? This might in the end depend upon what is specific, among all ontological studies, to anthropological ontology. Which, now, is what? (Kelly 2014a: 266)
Para Philippe Descola, el giro ontológico ha de tener un fin más amplio:
My only claim in the so-called “ontological turn” -an expression I have never used myself- is thus one of conceptual hygiene: we should look for the roots of human diversity at a deeper level, where basic inferences are made about the kinds of beings the world is made of and how they relate to each other.  (Descola 2014a: 273)
Marshall Sahlins, por el contrario, mantuvo una postura un tanto crítica respecto los esquemas ontológicos descolasianos mediante la presentación de data etnográfica (Sahlins 2014), la cual mereció una respuesta del mismo Descola (Descola 2014b). Un cuestionamiento simialr es realizado por Mauro Barbosa de Almeida, ya no mediante información etnográfica sino mediante la elaboración de diagramas (Barbosa de Almeida 2014). Para Bruno Latour, esta clase de elaboraciones se vinculan con los estudios antropológicos sobre la naturaleza, la ciencia, la tecnología y el discurso filosófico de la modernidad (Latour 2014). Michael Fischer ampliaría el círculo de discusión del giro ontológico no solamente mediante menciones a Latour, Descola y Viveiros sino también hacia Meillassoux (Fischer 2014). Y por último, John Kelly, incluyendo en las discusiones a nada más y nada menos que a Foucault, admitiría que “The politics of difference and the politics of power, the actual range of human realities and the modes of science that can apprehend, and perhaps intervene: anthropological questions now configure ontologically” (Kelly 2014b: 359).
Para Amiria Salmond, de la Universidad de Cambridge:
the turn toward ontology is designed as a corrective to (what the ontologists see as) insufficient reflexivity within the discipline, evident in an enduring preference for epistemological explanations— that is, analyses that account for difference in terms of diverse (culturally influenced) ways of knowing and representing reality (Salmond 2014: 162)
Como se observa, el ya famoso giro ontológico recoge las exploraciones de antropólogos con líneas de investigación muy similares a las de Viveiros, mediante mucha referencia filosófica, manteniendo a Lévi-Strauss como inspiración central, mencionando continuamente a Wittgenstein y a Kant en asuntos epistemológicos mediante un lenguaje oscuro, continuando con las tergiversaciones sobre el asunto de la multiplicidad y las pocas pero suficientes lecturas en ciencia cognitiva para encontrar algún atisbo de presunto etnocentrismo y así entablar algún discurso crítico de alteridad radical, amerindios de por medio, que invalide cualquier aproximación cognitiva por más sofisticada (y por eso incomprendida) que sea. Es, pues, gracias al giro ontológico, inicialmente inspirado por los trabajos de Descola e impulsado por las especulaciones de Viveiros pero concretizado por las decenas de decenas, literalmente, de antropólogos jóvenes y no tan jóvenes, amazonistas y conversos, que el perspectivismo puede acceder a ese terreno que durante su juventud solo parecía arañar.

Excurso: Hacia un perspectivismo político.
El fin político del perspectivismo y del giro ontológico se imprime de forma casi automática. Ya el mismo Viveiros había vinculado y hasta identificado lo epistemológico/ontológico con lo político (Viveiros et al. 2014) y ala fórmula “el perspectivismo es la antropología indígena, entiéndase, la antropología hecha desde el punto de vista indígena” (Viveiros citado en Belaunde 2007: 57) se le sumaron las referencias a Oswald D´Andrade, a quién identifica como “una especie de santo patrono del tropicalismo” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 225), las críticas a Bruno Latour (Viveiros citado en Sztutman y Marras en Sztutman 2008: 243), las menciones al poscolonialismo, al regionalismo antropológico y las antropologías periféricas (Sztutman 2008), al concepto de epistemicidio (Viveiros 2003a: 8), entre otros ítems, que produjeron la reflexión más popular y reconocida del perspectivismo: “La antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento” (Viveiros 2010: 14)[13]. Dicho de otro modo:
Veo al perspectivismo como un concepto de la misma familia política y poética que la antropofagia de Oswald de Andrade, es decir, como una arma de combate contra el asujetamiento cultural de América Latina, indios y no-indios confundidos, a los paradigmas europeos y cristianos. (Viveiros citado en Belaunde 2007: 58)
Como se observa, en la argumentación perspectivista existe una retórica radical de tinte antieurocéntrico y cuasiposcolonial que comparte apreciaciones discutibles muy similares a otros planteamientos donde el llamado “paradigma emergente posmoderno”, también llamado “ciencia posmoderna”, difiere del “paradigma en crisis”, en señalamiento, evidentemente, al positivismo (De Sousa 2006 y 2009). Según Boaventura De Sousa, líder de esta clase de historiografías dualistas sobre el progreso científico donde los posmodernos son siempre ganadores, estos mapeos suelen llegar hasta Galileo, Newton o Einstein. Quizás por este tratamiento superficial de las cosas pero, aun así, fructífero, Viveiros diría que “Tropical Americanism has proven to be one of the most dynamic and creative areas of contemporary anthropology” (Viveiros 2004b: 3). Mezclemos ahora esta entrada antieurocéntrica con lo conocido; así Viveiros dirá “Esta herencia postestructuralista es hasta cierto punto el intento de dar al estructuralismo una teoría política” (Viveiros 2013b: 264). Tipo de idea que le hará afirmar que “Environmentalist discourse may be read as the cosmology of late capitalism” (Viveiros en Green 2013a: 29) o que “Capitalism is a politicoreligious system” (Ibíd. 36).
Agréguese a todo ello, las problemáticas definiciones de “indio” y de “comunidad indígena”, temática que puede ser polémica pues más allá que Viveiros rescate una aproximación histórica, el etnólogo finalmente dirá que “pode-se dizer que ser índio é como aquilo que Lacan dizia sobre o ser louco: não o é quem quer. Nem quem simplesmente o diz. Pois só é índio quem se garante” (Viveiros citado en Días Jr. en Sztutman 2008: 142). Como se observa, para definir lo que es ser “indio”, Viveiros opta por mencionar al psicoanalista francés Jacques Lacan, personaje que en los últimos años ha devenido en un referente prácticamente obligatorio dentro del círculo académico postestructuralista y/o posmoderno que siempre anda en búsqueda de lenguajes abstrusos empíricamente incomprobables que nutran sus trasnochados marcos teóricos (en plural, siempre). Espero que a través de esta muestra de perspectivismo lacanoide no abra, sin querer, un campo de investigación que combine lo peor de la academia contemporánea. Lo digo porque ya existen peligrosas señales al respecto donde haciendo referencia a la óptica perspectivista, se persigue “apresentar a noção de forma de vida como conceito útil para a recontextualização da diagnóstica psicanalítica, particularmente aquela decorrente dos trabalhos de Jacques Lacan” (Lenz 2011: 117).
Como Viveiros lo declara, el perspectivismo tuvo como objetivo darle voz a ese nativo que anduvo silenciado durante toda la historia de la teoría antropológica. Dicho de otro modo, “the question is how to configure the people as theoretical agent rather than as passive “subject”” (Viveiros 2004b: 4) mediante la pregunta “¿qué pasa cuando preguntamos a los indígenas qué es la antropología?” (Viveiros 2010: 69). En otras palabras, “El concepto de perspectivismo propone una inversión de esa inversión: ahora le toca el turno al indígena” (Ibíd. 74) cuyo fin es “pensar a antropologia ocidental por via das antropologias indígenas”  (Viveiros 2012b: 164). Estos señalamientos muestran el carácter político del perspectivismo, el cual persigue “La viabilidad de una auténtica endo-antropología” (Viveiros 2010: 17). En otros términos:
transformações indígenas da antropologia que seriam o inverso e o correlato das transformações “antropológicas” dos indígenas. Por transformações indígenas da antropologia entendo as transformações da estrutura conceitual do discurso antropológico suscitadas por seu alinhamento em simetria com as pragmáticas reflexivas indígenas, isto é, com aquelas etno-antropologias alheias que descrevem nossa própria (etno-)antropologia precisamente ao e por divergirem dela. (Viveiros 2012b: 163)
De forma más clara:
El perspectivismo es también un dispositivo que me permite cuestionar, etnográficamente, el sentido común que dice que todos los indios, todos los pueblos del mundo, se creen el centro del mundo y se creen la representación de lo humano frente a los otros que son bárbaros, salvajes. El etnocentrismo presentado como una actitud natural. En ese complejo de ideas encontré la posibilidad de decir que el etnocentrismo indígena era muy diferente del nuestro, por lo tanto hay etnocentrismos y etnocentrismos, así como hay relativismos y relativismos. (Viveiros 2013b: 269)
O sino:
El perspectivismo […] lo que tiene de inquietante es que no se trata sólo de una teoría que atribuyo a los indios, sino que es una teoría sobre nosotros que yo atribuyo a los indios, es una teoría sobre mi teoría que atribuyo a los indios. (Ibíd. 272)
Por todo ello, “el perspectivismo tiene cierta potencia política, etnopolítica, en paralelo al movimiento indígena actual, como tentativa de pensar una América Latina fundada en la posición indígena” (Viveiros 2013b: 276) pues implica que “la propia noción de punto de vista tiene que ser pensada desde el punto de vista nativo” (Ibíd. 284). Sin embargo, por más que la política de la antropología nativa sea un terreno pragmático, las formas particulares de expresión son bienes destinados a permanecer:
Del lado del mundo (un lado que ya no tiene “otro lado”, puesto que ahora solo está hecho de una pluralidad indefinida de lados), el desplazamiento correspondiente ha conducido a privilegiar lo fraccionario-fractal y lo diferencial en detrimento de lo unitario-entero y de lo combinatorio, a discernir entre multiplicidades chatas donde sólo se buscaban totalidades jerárquicas, a interesarse en conexiones transcategoriales de elementos heterogéneos más que en las correspondencias entre series intrínsecamente homogéneas, a poner el acento en la continuidad ondulatoria o topológica de las fuerzas antes que en la discontinuidad corpuscular o geométrica de las formas. La discontinuidad molar entre las dos series conceptualmente homogéneas del significante y el significado, por un lado -ellas mismas en relación de discontinuidad estructural- y la serie fenomenológicamente continua de lo real, por otro lado, se resuelve en discontinuidades moleculares, o más bien, que revelan la continuidad como intrínsecamente diferencial y heterogénea (distinción crucial entre las ideas de continuo y indiferenciado). (Viveiros 2010: 95-96)
El fin de todo esto es el abandono de una perspectiva antropocéntrica (Viveiros en Green 2013a), sin embargo, ¿no significa acaso esta antropología perspectivista un ciego sometimiento a la famosa perspectiva del actor sumado a un negligente abandono de toda prospección científica? Más allá de las tempranas referencias viveirosianas hacia el Geertz del punto de vista nativo, desconfío totalmente, al igual que Reynoso, que la bien promovida y popular perspectiva del actor sea el medio más fiable de objetividad antropológica:
EI "punto de vista del actor" es el nombre inocente bajo el cual se esconde exactamente la misma idea que articula ese conjunto disciplinar, bastante desacreditado, que en otros tiempos se conocio como fenomenología, la cual postula también que lo esencial puede ser invisible a los ojos pero esta al alcance de la conciencia. Afirmar la primacía del punto de vista nativo, o como se lo quiera llamar, involucra suscribir al dogma fenomenológico fundamental. Lejos de sosegarse, este argumento se ha vuelto más imperioso con los años (Reynoso 1995b: 66)
Que el discurso nativo sea ciertamente esencial para la constitución de teoría alguna es algo que nadie puede atreverse a negar, sin embargo, de lo que se trata no es de reproducir (o de transcribir) tal información ni tampoco afirmar que vamos a teorizar el discurso nativo mediante marcos más filosóficos (postestructuralistas o posmodernos) que científicos –como lo hace el perspectivismo. Considero que, dado el avanzado contexto actual en ciencias antropológicas, el aspecto central de todo conocimiento antropológico debería ser considerar el discurso nativo como material empírico presto a ser sistematizado por algún modelo o teoría. Cualquiera que haya leído un poco de metodología sabe que el fin de toda investigación es explicar el funcionamiento de un sistema y no reproducir la voz del sujeto. Sin embargo, el énfasis viveirosiano respecto al perspectivismo como una “antropología nativa” tiende a redefinir todo lo que se sabía sobre ella:
La antropología “social” o “cultural” se llama así […] no por contraste con una antropología “física” o “biológica”, sino porque la primera cuestión que debe enfrentar es la definir qué es lo “social” o “cultural” para el pueblo que estudia, o dicho de otro modo, cuál es la antropología de esos pueblos (Viveiros 2010: 70)
Más allá de las ínfulas teoréticas de un bien que, en consecución de una teoría de lo indígena, parece haber recorrido el camino inverso, el aspecto político del perspectivismo merecería, por su complejidad, ser tratado de forma independiente. Para estar de acorde con el tono crítico expuesto, podríamos señalar que la búsqueda y persecución de valores políticos no tiene por qué conllevar el previo arrasamiento de toda la ciencia antropológica precedente bajo calificativos de pobre apreciación ni tampoco la tergiversación sistemática de conceptos ampliamente definidos en otros espacios del saber. En el perspectivismo, si bien la búsqueda de nuevas herramientas metodológicas (de comparación, de comprensión, etc.) que permitan pensar aquellas sociedades “no-occidentales” ha conllevado a calificar todo intento precedente de obsoleto, no creamos que la defensa de ideales políticos que bien pueden ser pragmáticos seguirá un modus operandi distinto.
Esta movida no es la típica actitud, figura de novedad, con la que se escriben la mayoría (si es que no todas) las distintas formas de pensamiento científico social, sino, de un tiempo a acá, su requisito fundamental. No obstante, si en cualquier disciplina, ante un intento de renovar radicalmente la agenda, es más que necesaria una justificación estricta de nuestro motivo, aquí, en el ejemplo del perspectivismo (y de muy probablemente la antropología contemporánea que abunda en “teoría poscolonial”, “teoría de género”, “teoría cultural”, etc.), esta simplemente es inexistente. Dicho intento de justificar nuestro accionar no corresponde a una actitud normalizadora creada por epistemólogos malvados que quieren decirle a la comunidad académica cómo hay que hacer las cosas al tener que fundamentar cada paso que damos (por si de pronto esta esencial minucia técnica suena escandalosa para algunos) sino el de demostrar empíricamente cómo es que se está construyendo esta nueva alternativa, de cuáles serían sus premisas fundamentales y de cuál es su statusepistemológico. Es sabiendo enfocar nuestros conocimientos sobre lo precedente que podremos diseñar lo nuevo. Este artificio de superación, más que una necesidad, debería ser, de ahora en adelante, mandato ético.

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[1] Se explorará este punto con mayor precisión en el tercer texto de esta crítica.
[2] Espero que, en buen afán de autocrítica, el autor incluya dentro de tales al perspectivismo dado que, como hemos visto, tampoco puede detentar un statusconceptual claro e integrado como para que se presuma que ha brindado solución a problema alguno.
[3] Quizás sea el primero en destacarlo de esta forma de modo que dejo la notación en claro que la concepción de la ciencia que tenga un autor influirá en la construcción de su postura teórica al formar parte de lo que se podría llamar fundamentos epistemológicos.

[4] Viveiros dirá: “My subject is the cosmological setting of an indigenous Amazonian model of the self” (Viveiros 2004a: 464), o, “Cognitivism belongs to my field of objects, not tools” (Viveiros 2014a: 67).
[5] Si bien Bourdieu y Giddens edificaron sus teorías recurriendo a terminología agencial (lo cual puede ser discutible), no se sabe ni se dice si los demás autores referenciados proponen algo similar.
[6]Mario Bunge indica: “Cuando los egipcios montaron una exposición del faraón Ramsés II y sus tesoros en París, unos patólogos examinaron la momia y encontraron bacilos de Koch. Ramsés II había sido tuberculoso. Entonces Bruno Latour dijo que era imposible, porque los bacilos de Koch fueron descubiertos recién a fines del siglo XIX. Como si los bacilos existieran solamente porque hay bacteriólogos. Es un caso de estupidez, y el de quienes lo siguen, es estupidez doble” (Bunge 2012). 
[7]  A propósito del título de la obra, Viveiros diría que “MetafísicaS significa que há outros mundos, com outras metafísicas, e que essas outras metafísicas estão em posição potencial de diálogo ou confronto com a nossa” (Viveiros citado en Bull 2014: 160).
[8] En la primera edición del texto se define a la cultura como un “gigantesco y multidimensional proceso de comparación” (Viveiros 2004b: 70), mientras que en Metafísicas, la cultura será “un gigantesco y multidimensional dispositivode comparación” (Viveiros 2010: 70) (cursivas mías).
[9]En referencia al texto de Fred Eggan “La antropología social y el método de la comparación controlada”.
[10] En la primera edición del texto se observa una frase final que no aparece en Metafísicas: “Controlling this translative comparison between anthropologies is precisely what comprises the art of anthropology” (Viveiros 2004b: 4-5).
[11]Según Oscar Calavia Sáez se trataba de “uma discussão filosófica sem reduzi-la à inspiração exótica” (Calavia Sáez 2002: 23). Según Viveiros “el perspectivismo supone una epistemología constante y ontologías variables: las mismas representaciones, otros objetos; sentido único, referencias múltiples” (Viveiros 2010: 57).
[12] En otras partes, Viveiros hablaría de “Amazonian perspectival ontologies” (Viveiros 2012c: 27), de la “ontologia dos espíritos na Amazônia indígena” (Viveiros 2006: 319) o afirmaria que “Animism is surely an ontology” (Viveiros et al. 1999: S79), dejando ver la persistencia de las referencias filosóficas.
[13] En otro lado Viveiros dirá que el perspectivismo busca la “descolonización del concepto de descolonización” (Viveiros 2013b: 285).

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