Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) | Sergio Morales Inga

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RESUMEN
El perspectivismo amerindio es una corriente antropológica fundada por el etnólogo brasilero Eduardo Batalha Viveiros de Castro durante la década de los 90´s, principalmente dedicada al estudio de los mitos amazónicos, que ha cobrado gran influencia y recibido importantes críticas en los últimos años. Atendiendo a sus fundamentos teóricos, epistemológicos y metodológicos este texto edifica una crítica interna cuyo objetivo es develar algunas lógicas presentes en su corpus proposicional y que a su vez nos permita aprehender su construcción como postura autónoma. La relevancia o justificación de este ejercicio crítico recae no solamente sobre el tratamiento de lo mitológico sino también sobre el futuro de la antropología como disciplina científica, de la comparación como ejercicio metodológico, de la epistemología de la ciencia social y de la ciencia en general como discurso occidental y conocimiento exacto. En esta primera parte se pasará revista a sus marcos teóricos, a sus conceptos más importantes y a sus distinciones respecto otros esquemas de pensamiento.

Palabras clave: antropología, perspectivismo, Eduardo Viveiros de Castro, estructuralismo, postestructuralismo.

INTRODUCCIÓN: TRATAMIENTOS METODOLÓGICOS
El perspectivismo amerindio es una corriente antropológica fundada durante la década de los 90´s por el etnólogo brasileño Eduardo Batalha Viveiros de Castro, doctor en antropología social por el Museo Nacional, con desempeño en el École des Hautes Études en Sciences Sociales y en el Laboratoire d´Ethnologie et Sociologie Comparative de la Universidad de París X, principalmente dedicada al estudio de los mitos amazónicos, que ha cobrado gran influencia y recibido importantes críticas en los últimos años.
Atendiendo a los fundamentos teóricos, epistemológicos y metodológicos del perspectivismo, lo que se tiene entre manos es un texto tripartito que mediante la realización de una crítica interna (Ver Morales 2014c y 2014d) tendrá por objetivo develar algunas lógicas presentes en su corpus proposicional las cuales nos permitirán aprehender su construcción como postura autónoma. En este primer texto (parte I) atenderemos a los marcos teóricos del perspectivismo, a sus principales conceptos como también a las distinciones respecto otros esquemas de pensamiento similares; en el segundo (parte II) se recogerán las reformulaciones epistemológicas y metodológicas del perspectivismo para la antropología; y, en el texto final (parte III) atenderemos a las influencias y críticas que esta postura ha posibilitado y recibido en y desde distintos sectores académicos. La justificación y relevancia de este ejercicio crítico recae no solamente sobre el tratamiento de lo mitológico sino también sobre el futuro de la antropología como disciplina científica, de la comparación como ejercicio metodológico, de la epistemología de la ciencia social y de la ciencia en general. De forma paralela, esta lectura crítica develará aquellos recursos que nos permitan observar cómo se construye una postura teórica, tomando en cuenta sus premisas, argumentos, proyecciones, cercanías y distanciamientos respecto ciertos enfoques teóricos que le sirven de base como también atenderemos sus influencias y críticas en el pensamiento antropológico contemporáneo[1].
Un punto esencial de mi breve recorrido académico es la actividad crítica. El objetivo que me puse a su nombre es hacer que esta retome su sitial fundamental en el desarrollo científico (como lo procuró Karl Popper en sus años mozos) con el fin de recuperarla ya que la posmodernidad no solamente asoló a las disciplinas científicas sino también al ejercicio crítico, el cual pereció convertido en aquellas predicaciones apocalípticas que decretaban la muerte de la ciencia. La metódica que propongo se ejerce enlazando la actividad crítica con mi modo de ver la epistemología (absolutamente más metodológica que filosófica); es más, lo que desde hace tiempo llamo crítica epistemológica o interna es un impulso dirigido hacia dicho objetivo. De tal forma, en este artículo se presentará un ejercicio de aprehensión crítica que parte de la postura-objeto tomando, de ser posible, la mayor cantidad de variables en juego para así evitar promover una imagen sesgada o distorsionada de su constitución.
No obstante, si alguien sospecha que este tipo de observación crítica es algo novedoso le pediría repensar tal intuición. Es más que probable que la crítica interna que he venido realizando, y que iré perfeccionando con el tiempo, sea algo “nuevo” en nuestras ciencias sociales contemporáneas o que lo sea en los términos de discusión que aquí propongo, sin embargo, es algo bastante común en otro tipo de ciencias en las cuales la presentación clara y coherente de los marcos epistemológicos y metodológicos de una investigación abra el paso a su posible crítica y/o replicación. Dado que en nuestro estilo de ciencia social latinoamericana hemos aprendido a silenciar, y en algunos casos a anular completamente, los aspectos epistemológico y metodológico de una investigación, lo que debemos hacer es recuperarlos, dar a conocer su funcionalidad, para luego diseñar una crítica que parta de esos criterios. Esto generará no solamente que el crítico sea lo suficientemente cuidadoso en tomar en consideración tales elementos sino que también posibilitará que el investigador, al momento de realizar algún estudio, confíe, de una vez por todas, en estos componentes.
De lo que se trata finalmente es de meterse en la cabeza del mismo académico y seguir su línea de pensamiento (si es que la tiene) con la mayor exactitud y rigurosidad posible, tanto en términos de razonamiento silogístico como de exposición textual y, por qué no, echando mano de aquellos recursos metodológicos que acusamos a otros no tener para que así el ejercicio crítico siquiera valga la pena. De este modo, la crítica ascenderá desde las usuales chantas sumadas a las típicas agresiones (actitud usualmente dispuesta por aquellos epistemólogos o filósofos, muy de siglo XX, que se creen dueños de la verdad) hacia una realización concreta que en sí misma ostente el esfuerzo, la rigurosidad y la cientificidad de su elaboración. Si criticamos en otros la aparición de imposturas metodológicas, dadas básicamente por la incongruencia en los fundamentos epistemológicos, no pretendamos creer que el ejercicio crítico se abstiene de tales responsabilidades.Aprehender críticamente no quiere decir escuchar pasivamente ni rivalizar radicalmente. Veremos hasta dónde es posible evitar trastocar la fuente a través de la crítica. Juzguen los lectores si ambos ejercicios son en efecto satisfactorios para lo que aquí se propondrá.

Excurso: El perspectivismo antes del perspectivismo
Atender al perspectivismo antes del perspectivismo es una empresa necesaria dado que la mayoría de críticas que uno puede hallar van dirigidas hacia el perspectivismo ya consagrado, aquel espécimen desvergonzado que extrapola, copia, pega, entrecita, reinterpreta y transgrede todo cuanto esté a su alcance. Por tal razón, considero esencial conocer qué hacía un autor antes de ser el autor dado que las posturas teóricas no aparecen de la nada ya que necesitan, al menos, un retazo inspirador, algo que les abra la puerta de la imaginación teorética y les permita estar en el plató por suficiente tiempo para ver si la empresa rinde utilidades. El perspectivismo no es ajeno a este escenario.
En el año 1977, Viveiros publicaría junto a Ricardo Benzaquem de Araujo un artículo llamado “Romeu e Julieta e a origem do Estado”, el cual tenía como objetivo “verificar qual a função e o significado” (Viveiros y Benzaquem en Velho 1977: 137) del concepto de amor desde la lectura de Romeo y Julieta de William Shakespeare y El príncipe de Maquiavelo. Básicamente, los autores persiguieron la elaboración de una “psicología do amor” (Ibíd. 161) que permitiese problematizar “como incorporar […] o componente afetivo e/ou individual na análise das relações  sociais” (Ibíd. 133). En ese texto también se pusieron en juego temáticas que son hoy familiares del fenómeno perspectivista, como las relaciones sociales, la complementariedad, la comprensión antropológica y el análisis estructural mediante dualidades (familias Capuleto-Montecchio), entre otros, como también referencias a la antropología de Alfred Radcliffe-Brown, Louis Dumont y Victor Turner. Sin embargo, dirán los autores, en una muestra de honestidad académica que Viveiros parece haber olvidado, que:
A utilização de textos literarios como material de análise antropológica debe ser feita com cuidado, ou pelo menos com ressaivas iniciais. O antropólogo corre sempre o risco de transformar tais textos ou em documentos etnográficos, ou em mitos, coisas que, em principio, não são. (Ibíd. 131)
No obstante, por otra parte, como quién olvida lo apenas dicho, los autores destacan que en sus elaboraciones “É possivel especular” (Ibíd. 160), lo cual permite comprender cómo desde muy temprano Viveiros se permite reflexionar de manera particular, pues algunos de los conceptos que se usaron en ese artículo van desde “posições conectoras” (Ibíd. 147), “estrutura processual" (Ibíd. 147), “simetria inversa” (Ibíd. 147), “funções dominantes” (Ibíd. 148), etc., los cuales no estuvieron debidamente fundamentados.
En 1979, Anthony Seeger, Roberto DaMatta y Eduardo Viveiros de Castro publicaron un artículo titulado “A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”, texto fundacional para para la posterior antropología amazónica por su particular estilo retórico[2], en el cual se destacó la importancia de la noción de cuerpo-persona para la comprensión de las sociedades amazónicas. La idea implicaba el reconocimiento de un proceso específico que fue titulado por sus autores de distintas maneras: “construçãoda pessoa” (Seeger et al. 1979: 3), “produção social de pessoas” (Ibíd. 4) o “fabricação de corpos” (Ibíd. 10). En otro texto publicado en ese mismo año, Viveiros, esta vez en referencia a la construcción del cuerpo en la sociedad xinguana, nombraría a dicho fenómeno bajo los de “fabricaçao cultural” (Viveiros 1979: 43), “tecnología de elaboraçao do corpo” (Ibíd. 45) o “idioma de corporalidade” (Ibíd. 45), ya que “As mudanças corporais assim producidas são a causa e o instrumento de transformaçoes em termos de identidade social” (Ibíd. 40), no obstante, extrapolaría sus conclusiones hasta afirmar, proposición ultraculturalista mediante, que la “natureza humana é literalmente fabricada, modelada, pela cultura (Ibíd. 41). De esta manera, Viveiros concebiría al cuerpo de forma simbólica, no mediante la determinación de una fisiología semióticamente tratada (Barbieri 2008) sino como “corporalidade enquanto idioma simbólico focal” (Seeger et al. 1979: 3), como “matriz de significados sociais, e objeto de significaçãosocial” (Ibíd. 10) o como “idioma de substância” (Ibíd. 14) los cuales “se estruturam en termos de idiomas simbólicos” (Ibíd. 10) y conforman un “simbolismo corporal como linguagem básica da estrutura social” (Ibíd. 16) pues se trataría de “principios que operam ao nivel da estrutura social” (Ibíd. 3).
Lo anterior conllevó a que los autores caracterizaran a las sociedades amazónicas como promotoras de cierto idealismo al señalar que América del Sur “vem conhecendo uma série de estudos resolutamente colocados no polo epistemológico oposto” (Ibíd. 7). Este reconocimiento, a su vez, acompaña la crítica que los autores realizan hacia los esfuerzos previos de comprender el fenómeno del cuerpo por tratarse de “Modelos inadequados […] que não consideram a dimensão categorial-simbólica como formadora do praxis” (Ibíd. 10), los cuales instauran un “empirismo sociologizante que define a organização  social como uma questão de gente de carne e osso se movimentando” (Ibíd. 10), proponiendo así, en cambio, considerar las propuestas de Marcel Mauss, Louis Dumont, Carneiro da Cunha y hasta Clifford Geertz[3]. Sin embargo, más allá del infortunio de mencionar a Geertz en pro de una inexistente propuesta metodológica (Reynoso 1995a), considero que el planteamiento de Viveiros y compañía defiende, más allá del legado postestructural y de una supuesta renuncia al empirismo, cierto tipo de realismo etnológico leve y de fácil digestión, algo que contrastará ampliamente con lo que el mismo Viveiros postularía varios años después.
Tras atestiguar brevemente el estado de la cuestión antes del perspectivismo, podemos llegar a tres ligeras conclusiones: (i) se gestó y promovió un rechazo de la eficacia explicativa de la estructura social en pro de aproximaciones cuasisimbolistas las cuales, inexplicablemente, pretendían conservar la capacidad estructurante del cuerpo simbólico; (ii) el concepto de cuerpo se convertiría en el primer concepto perspectivista en ser tratado; y, (iii) el postestructuralismo, aunque no del todo evidente, se dejaba ver como funcional para esta clase de reflexiones otorgándoles su novedoso y despreocupado estilo cuasisemiótico y retórico más apegado a lo literario que a lo científico. Este tipo de indeterminación conceptual, relativa no solo a claridad definitoria sino también a construcción argumentativa, es algo que caracterizará el posterior fenómeno perspectivista cuyas cicatrices se dejan ver desde temprano. Posteriormente, Viveiros tendría una importante participación a través de exploraciones etnográficas que serían constitutivas de sus fines (Viveiros 1986 y 1992b) pues, más allá de situarlo en el mapa de expertise antropológico, le prestarían el material empírico necesario para las formulaciones perspectivistas que llegarían poco después.

LAS TEORÍAS DEL PERSPECTIVISMO AMERINDIO
Las influencias teóricas más relevantes del perspectivismo son básicamente dos, el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss y el postestructuralismo de Gilles Deleuze, no obstante, son muchas las corrientes de pensamiento que también lo alimentan en diversos puntos de su argumentación y con diferenciado nivel de participación. Aquellas, como se verá a continuación, pueden estar hasta en polos opuestos del espectro epistemológico.
Personalmente, siempre me he opuesto a la popular noción de “marco teórico” si de investigaciones empíricas se trata. Las usuales (en algunos casos obligatorias) referencias a la teoría sirven para que, en términos antropológicos, una investigación basada en un amplio despliegue etnográfico no quede reducida a un agotador ejercicio de transcripción y ordenamiento textual sino que pueda ostentar cierta aura de teorización. Este procedimiento es constante no solo entre aprendices sino también entre investigadores de toda edad y jerarquía, inclusive caracteriza a algunas posturas teóricas de amplia fama y alcance. De esta forma, el perspectivismo ha sometido la idea en torno a un tratamiento claro y directo de eso que muchos llaman “marco teórico”, transformándolo en una serie de cuajos bibliográficos donde distintos autores son coaligados para enunciar una misma idea así provengan desde epistemologías contradictorias entre sí. No importa si eres estructuralista, postestructuralista, fenomenólogo, interpretativista, constructivista o sistémico, todos serán reunidos en un solo párrafo para construir el famoso “marco teórico”, aquel instrumento que nos proveerá de aquellas abstracciones que no sabemos darle a nuestras exploraciones. Dado que las referencias teóricas del perspectivismo son radicalmente distintas, me veré obligado a ordenar sus argumentos para que nuestra aprehensión crítica sea posible. De todas formas, no se supone que el desmontaje de un marco teórico adquiera dimensiones tan conflictivas.

1. Un Lévi-Strauss disociado y el estructuralismo dualista
Como el mismo Viveiros lo afirma en repetidas ocasiones, la principal postura que le sirve de impulso teorético (Viveiros 1998, 2000 y 2003b) es el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss el cual, influenciando ampliamente la antropología brasilera de la segunda mitad del siglo XX (Viveiros en Miceli 1999), llegaría al etnólogo brasilero mediante la formación recibida por Luiz Costa Lima cuando era un joven estudiante de sociología (Bull 2014). Por esta razón, Viveiros diría que “Lévi-Strauss m’a converti à l’anthropologie” (Viveiros 2008a: 37 y 2009: 196) o fue “quien me enseñó que había indios en Brasil” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 224). No obstante, lo que Viveiros propondría es una imagen muy particular tanto de la obra estructuralista como la de su creador.
Apenas iniciado el siglo XXI, Viveiros señalaría “à “dupla personalidade” de Lévi­-Strauss: de um lado, fortemente racionalista, cientificista, intelectualista, e, de outro lado, esteta, artista, bricoleur, surrealista” (Viveiros 2009: 13). En otras palabras, la obra del maestro francés “aponta sempre para duas direções: uma aponta para o passado, outra aponta para o futuro […]. Tem uma coisa meio retrógrada, antiga, tradicional, muito racionalista, forma­lista; e tem uma outra direção de onde ainda tem muita coisa a ser tirada” (Ibíd. 26). En relación a ese primer Lévi-Strausscaracterizado por “uma concepção racionalista de ciencia” (Ibíd. 28), Viveiros diría también:
No primeiro Lévi-Strauss você vê, claramente, um estruturalismo muito durkheimiano, em que o conceito de estrutura social é muito presente; pouco a pouco, o conceito de estrutura vai deixando de ser seguido pelo adjetivo “social”, e a própria palavra “estrutura” vai se tornando menos frequente. (Ibíd. 14)
De igual forma, en el coloquio “Lévi-Strauss: un siglo de reflexión”, celebrado en México el año 2008[4], Viveiros insistiría en los siguientes argumentos; por un lado, (i) ver “la personalidad teórica de su autor como dividida (pero no opuesta) en dos gemelos eternamente desiguales” (Viveiros 2008b: 50 y 2010: 214), y, por el otro, (ii) en torno a la reinvención de las ciencias humanas: “del propio Lévi-Strauss habría que decir que no sólo las refundó, con el estructuralismo, sino que las “infundó” virtualmente, al señalar el camino hacia un posestructuralismo, o en otras palabras, hacia una antropología de la inmanencia” (Viveiros 2008b: 50 y 2010: 22). Dicho de otro modo, Lévi-Strauss “refundó la antropología” (Viveiros 2008b: 50 y 2008c: 130) o reinventó la antropología” (Viveiros 2008a: 35 y 2009: 194) con tal nivel de relevancia, pues a pesar de tildarlo como uma espécie de outsider” (Viveiros 2009: 194), diría que “Lévi-Strauss est le grand médiateur de l’anthropologie du XXe siècle” (Viveiros 2008a: 34 y 2009: 194), o sea, Ele foi o Boas e o Malinowski francês. Foi quem deu à antropologia francesa sua verdadeira dimensão teórica e institucional” (Viveiros 2009: 194)[5]. Y por si fuera poco, Viveiros inclusive considera que aquellas exploraciones etnográficas llevadas a cabo por Marcel Mauss, Marcel Granet, Paul Rivet, Maurice Leenhardt y Marcel Griaule, “n’avaient pas la puissance théorique ni la largeur de vue de Lévi-Strauss” (Viveiros 2008a: 34 y 2009: 194), por tal razón, se pode dizer que só houve verdadeiramente antropologia francesa depois de Lévi-Strauss” (Viveiros 2009: 194). Es el decano de nuestra disciplina” (Viveiros 2010: 23), es el “antropólogo más interesante del siglo XX” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 242).
No debemos sorprendernos si, luego que Viveiros observara la “personalidad teórica” de Lévi-Strauss dividida en dos, de pronto esta lectura dualista se traslape a otras áreas no muy lejanas pues Viveiros llegaría a sugerir la existencia de “um estruturalismo maior […] e um menor” (Viveiros citado en Lagrou y Belaunde 2001: 14), idea que años después cuajó, sin anestesia, en la propuesta de “dos estructuralismos” (Viveiros 2008b: 50, 2008c: 134 y 2010: 214). Dicho de otro modo, el etnólogo brasilero declararía que la obra de Lévi-Strauss colabora activamente, y desde sus comienzos, con lo que parecerá participar en su subversión futura” (Viveiros 2010: 214)[6]. Sin embargo, manifestando sus pretensiones, Viveiros dirá que “el problema que sea plantea para mí no es el de ampliar el estructuralismo en extensión, sino el de interpretarlo en intensidad, es decir, en una dirección postestructural” (Viveiros 2010: 68-69), lo cual persigue una “reevaluación histórico-teórica del proyecto estructuralista” (Ibíd. 90), una “lectura a contrapelo del estructuralismo” (Ibíd. 139)[7]. Es más, en mención al dicho de Lévi-Strauss “«ce n’est pas tout»” (Viveiros 2008c: 130), sobre la interminabilidad del análisis mítico al cual Viveiros rotula como la perpetua inconclusión del análisis estructural (Viveiros 2008b: 49), el mismo diría que:
la razón de esa inconclusión es la multiplicidad virtual de todo objeto determinado por el análisis estructural, en la medida en que este objeto es siempre un estado particular de un sistema de transformaciones cuyos límites son radicalmente contingentes, y definibles únicamente en forma relacional. La “in-terminabilidad”, en los dos sentidos (sin fin o término, y sin posibilidad de determinación unívoca de lo que es un término y una relación), del análisis mítico es un principio fundamental de las Mitológicas, enunciado de inmediato al inicio de Lo crudo y lo cocido: el carácter abierto, intensivo, iterativo, en nebulosa, poroso, “conexionista” de los sistemas míticos que reconstruye. “Eso no es todo”, entonces, porque nada es todo, en ningún momento se alcanza una totalización. “Eso no es todo” proyecta un concepto de estructura (y una concepción del análisis) que no privilegia ninguna voluntad de clausura, completamiento, compacidad. Con “eso no es todo” comenzamos a vislumbrar la posibilidad de un Lévi-Strauss posestructuralista. (Ibíd. 49)
Aquellos “estados” del discurso estructural son: (i) el eje de las sucesiones, es decir, “la idea de que hay diferentes fases que jalonan la obra lévistraussiana” (Viveiros 2010: 217), y, (ii) el eje de las coexistencias, o sea, “la idea de que esa obra enuncia un doble discurso” (Ibíd. 217) –opción elegida por Viveiros pues se preguntará si es posible delinear “¿Un estructuralismo sin estructuras? Digamos […] un estructuralismo preocupado por otra noción de estructura, más cercana al rizoma de Mil mesetas” (Ibíd. 225). Dicho de otro modo, lo que debería proponerse es un “estructuralismo con otra noción de estructura que la de Las estructuras elementales” (Viveiros 2008b: 56). Es más, no suficiente con dos Lévi-Strauss y dos estructuralismos, Viveiros propondría que:
tal vez deberíamos decir que hay dos usos diferentes del concepto de estructura en la obra de Lévi-Strauss: como principio trascendental de unificación, ley formal de invariancia, y como operador de divergencia, modulador de variación continua (variación de variación). La estructura como combinatoria gramatical cerrada y como multiplicidad diferencial abierta. En verdad, las dos estuvieron siempre presentes en la obra de Lévi-Strauss, pero su peso relativo cambia a lo largo del tiempo. (Viveiros 2008b: 56 y 2010: 225)
Y es que para Viveiros el estructuralismo “ha ido revistiéndose gradualmente de un ropaje cada vez más analógico, más próximo a las fluxiones dinámicas que a las permutaciones algebraicas” (Viveiros 2008b: 51 y 2010: 215). No obstante, lo problemático aparece cuando, en relación al concepto estructural de transformación, el etnólogo brasilero indica que este “ya no es una operación lógica y algebraica, sino estética y dinámica” (Viveiros 2010: 215 y 2008b: 51), mientras que, en otro texto del mismo año, afirmaría prácticamente lo contrario al reconocer que dicho concepto pasó “d’une opération algébrico-combinatoire, devient un processus topologique et morphodynamique” (Viveiros 2008c: 134). La misma idea, mediante formalismos inclusive, luciría así:
nos encontramos frente a una misma estructura virtual, cuya fórmula canónica, que pre-desconstruye el analogismo totémico del tipo A/B=C/D [A es a B como C es a D], y el dualismo dinámico, que corroe la paridad estática de las oposiciones binarias, serían solamente dos actualizaciones. (Viveiros 2008b: 56)
A este nivel, hay que reconocer que esta lectura doble implica un claro desquite frente a los argumentos del mismo Lévi-Strauss pues aquel diría que “la insistencia del maestro francés en la unidad de inspiración de su obra no debe impedirnos proponer, como buenos estructuralistas, una lectura de esa obra en clave de discontinuidad” (Viveiros 2010: 217). Sin embargo, esta tiene un claro objetivo pues “la idea es buscar los elementos post-levistraussianos que se encuentran en el propio Lévi-Strauss” (Viveiros 2013a: 265), los cuales se inscriben, sospechosamente, en un lenguaje postestructural:
En Lévi-Strauss hay una inquietud y una cierta tentativa de no cerrar todo, de dejar un espacio para lo inédito, lo asimétrico, lo imperfecto, lo nuevo, en sus estructuras siempre deja un espacio para eso. Y ese espacio fue enormemente ampliado, desde el punto de vista conceptual, por Deleuze. (Ibíd. 265-266)
A estas alturas, si no hemos tenido suficiente con que la lectura dual del estructuralismo se inscriba en términos dudosos, esta no solo implica dividir en dos alguna cosa sino también el tomar partido por alguna de sendas opciones. Para el caso de Viveiros, siguiendo su razonamiento, luego de decretar un estructuralismo en dos bajo la metáfora del gemelo (Viveiros 2008b y 2010), en un inteligente esfuerzo por asolapar su movida, el etnólogo brasilero se afiliaría a aquella opción que guarda más relación con su estilo argumentativo, casi especulativo, pues como observamos, no refiere ninguno de los textos que en su momento representaron el epítome estructuralista (Lévi-Strauss 1987 y 2004) salvo en ligeras menciones (Lagrou y Belaunde 2001) (Viveiros 2010: 139, 218), optando así por esa “segunda voz del discurso antropológico de Lévi-Strauss” (Viveiros 2010: 220). No debemos sorprendernos, pues, si tal corresponde con una entrada netamente postestructuralista.
Un punto clave a tomar en cuenta sería reconocer que esta lectura dual tiene como cointérprete/mediador a Patrice Maniglier, antropólogo francés, a quien Viveiros rotula en repetidas ocasiones como “uno de los más originales comentaristas de Lévi-Strauss que conozco” (Viveiros 2008b: 53, 2008c: 133 y 2010: 91). Diría Maniglier:
Una estructura […] está siempre entre dos: entre dos variantes, entre dos secuencias de un mismo mito, o incluso entre dos niveles en el interior de un mismo texto… La unidad no es pues la de una forma que se repitiría idéntica a sí misma en una variante y en la otra, sino de una matriz que permite mostrar en qué una es precisamente una transformación real de la otra…, y la estructura es rigurosamente coextensiva a sus actualizaciones. Es por eso que Lévi-Strauss insiste en la diferencia entre estructuralismo y formalismo, diferencia que se tiende obstinadamente a descuidar. (Maniglier citado en Viveiros 2010: 224-225)
En efecto, Viveiros diría que “La lectura que Maniglier hace de la antropología de Lévi-Strauss refleja una influencia esencial, discreta, pero perfectamente explícita, de la filosofía de Deleuze” (Viveiros 2010: 91). Es mas, “la antropología estructural, afirma Maniglier sin inmutarse, es “a la vez empirista y pluralista”, y la filosofía que subtiende es, “en todo sentido, una filosofía práctica”. ¡Un Lévi-Strauss empirista, pluralista y pragmático…! Finalmente alguien lo ha dicho” (Ibíd. 91). Sin embargo, no fue por Maniglier por quien Viveiros incursionó al postestructuralismo pues fue él mismo quien planteó tal lectura deleuziana de Lévi-Strauss, no solo por leerle de tal forma (efecto posible de tener un planteo claro), sino por afirmar que sería el mismo Lévi-Strauss quien contiene en sus propios planteamientos la dote postestructural llegando al límite de tildarlo como el “fundador del postestructuralismo” (Viveiros 2008b y 2010: 22, 229)[8].
Esta lectura dual no es, hoy por hoy, un bien específicamente viveirosiano pues ya se deja ver expresamente en toda clase de influencias donde, literalmente, ese primer Lévi-Strauss era un científico y el segundo, prácticamente un poeta:
Depois de anunciar nas suas obras dos anos 40 e 50 um ambicioso programa de pesquisa que previa o uso de programas informáticos, modelos matemáticos ou fórmulas canônicas, depois de citar a fonologia como um exemplo para a aproximação da antropologia ao padrão metodológico das ciências naturais, depois de se apresentar, em suma, como um arauto do positivismo, ele produz uma obra que é, cada vez mais, chamada de “poética”, e louvada bem no próprio manifesto do pós-modernismo. (Calavia Sáez 2002: 24)
Todo el planteamiento es presentado por el mismo Viveiros de forma sintética mediante el señalamiento de etapas de desarrollo (Viveiros 2010: 217), las cuales pueden ser esquematizadas tal como se señala en Cuadro N° 1.

Cuadro N° 1: Etapas de desarrollo en la obra de Levi-Staruss
Fase pre-estructuralista
Las estructuras elementales del parentesco (1949)
breve momento estructuralista (Viveiros 2010: 218)
El totemismo en la actualidad (1962)
El pensamiento salvaje (1962)
Fase post-estructuralista
Mitológicas (1964-1971)
La vía de las máscaras (1979)
La alfarera celosa (1985)
Historia de lince (1991)

Como se observa, los textos que conforman las Mitológicas ostentan una ubicación estratégica: inaugurar la Fase post-estructuralista de la obra lévistraussiana. A este respecto, Viveiros dirá que las “Mitológicas […] foram a primeira tentativa de apreender as sociedades do continente em seus próprios termos” (Viveiros en Miceli 1999: 147) (¿punto de vista nativo?) pues, en aquella obra, Lévi-Strauss “demonstrava como era possivel a um pensamento articular proposições complexas sobre a realidade a partir de categorias muito próximas da experiencia concreta” (Viveiros 2002a: 478). De este modo, las obras que conforman las Mitológicasson continuamente mencionadas por Viveiros (Viveiros 1992a y 2008b) (Lagrou y Belaunde 2001) (De Menezes Bastos y Rial en Sztutman 2008) no solo como punto de partida de sus particulares reflexiones, mediante la sugerencia de que es preciso “reler As estruturas elementales do parentesco á luz de universo simbólico mapeado pelas Mythologiques” (Viveiros 1992a: 189), sino también como eje de su posterior planteamiento pues “La discordancia o tensión creativa entre los dos “estructuralismos” contenidos en la obra de Lévi-Strauss es internalizada de modo especialmente complejo en las Mitológicas” (Viveiros 2008b: 58 y 2010: 233), más específicamente, “entre el primero y el segundo tomo” (Viveiros 2010: 215) (Ver también Viveiros 2008b: 51). En otras palabras, es “con las Mitológicasque la inversión del orden de las voces se completa” (Viveiros 2010: 220), es donde se “unía el rigor cartesiano con la verba rabelesiana” (Ibíd. 32).
No obstante, tal obra no solo se caracteriza por ser locus del punto de quiebre estructuralista sino también porque “Las Mitológicas son un verdadero tratado de sociología indígena, en el sentido autoral de la palabra” (Viveiros 2008b: 59) (nuevamente, ¿punto de vista nativo?), porque “las Mitológicas son ante todo un análisis de mitos hecho por Lévi-Strauss, con una pretensión de tipo psicológicocognitivo” (Viveiros 2008b: 59), porque “las Mitológicas son también un estudio de etno-sociología, es decir, de antisociología” (Viveiros 2008b: 59) o, finalmente, porque “les Mythologiques comme le «mythe de la mythologie» et la connaissance anthropologique comme une transformation structurale de la praxis indigène (Viveiros 2008c: 131) –rol protagónico percibido inclusive por quienes reseñan la labor perspectivista (Barbosa de Almeida 2003) (Sztutman 2009). A todo esto, Viveiros diría que “El movimiento de la demostración de las Mitológicas, en efecto, es el de una conectividad heterogenética generalizada” (Viveiros 2008b: 54), para lo que sea que esto signifique.
Pero, a todo esto, ¿por qué la preferencia? Según el mismo Viveiros, “he preferido trabajar con las Mitológicas y no con Las estructuras elementales del parentesco, porque la verdad me interesaba mucho más el pensamiento indígena que la organización social” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 233). Por eso diría también que lo que buscaba a través de tal obra era “uma recuperaçao não-durkheimiana da problemática de As estruturas elementares do parentesco” (Viveiros en Miceli 1999: 147). Dicho de un modo peculiar, si años antes afirmó que “Se onde se lê geometria puser-se antropologia, as implicações são óbvias” (Viveiros 2007b: 101), hoy dirá que “Estos mitos eran como Las estructuras: una mezcla de pornografía, matemática, surrealismo total, conexión con la naturaleza, tropicalismo” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 224). Es en las Mitológicas donde Viveiros indica que el estructuralismo muestra los cimientos del futuro perspectivismo postestructural pero fue también en tales obras donde el mismo Lévi-Strauss empezaba a mostrar síntomas de debilidad metodológica los cuales traerían consigo discusiones en torno a la cientificidad de su pensamiento; efecto que hoy hace que nos cuestionemos sobre las bases epistemológicas del perspectivismo.

2. La cientificidad del estructuralismo y el nacimiento el perspectivismo.
Traer a colación las discusiones sobre la cientificidad del estructuralismo es importante dada la relación esta que guarda con la configuración epistemológica del perspectivismo. De tal forma, sería oportuno advertir que si Viveiros confiaba en la racionalidad del estructuralismo de pronto también crea en su cientificidad. Y ciertamente es lo que ocurre. Viveiros confía tan acríticamente en la cientificidad del estructuralismo que terminó reconociéndolo como “uma ciência exata do espírito humano” (Viveiros citado en Lagrou y Belaunde 2001: 13), como “Una verdadera mecánica de fluidos” (Viveiros 2010: 147) y como expositora de un “lenguaje hidráulico energético” (Ibíd. 148) –para lo que sea esto que signifique. Es más, diría Viveiros que “Las estructuras elementales del parentesco es un libro fuertemente cargado de matemáticas, de formalismos, de logicismos” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 223), por tal razón, “todo es perfectamente lógico, todo es comandado por una lógica impecable” (Ibíd. 226). Para el etnólogo brasilero, la cientificidad del estructuralismo era asimilable a la de la matemática o la física:
Recurriendo a una alegoría matemática, se podría decir que el modelo de transformaciones estructurales del totemismo es el análisis combinatorio, mientras que el instrumento necesario para explorar el “reino de la continuidad” (Lévi-Strauss) establecido por las metamorfosis intensivas del sacrificio remitiría  más bien a algo del orden del cálculo diferencial (Viveiros 2010: 147)
Sin embargo, que no se crea que solamente Viveiros participa del negocio pues el mismo Lévi-Strauss había defendido a rajatabla la cientificidad de su estructuralismo, con un énfasis que no podríamos tildar de humilde, cuando afirmó que “el estructuralismo está tratando […] de tornar a las ciencias sociales un poco más científicas, aun cuando sus practicantes están muy advertidos que las ciencias sociales están limitadas como ciencia” (Lévi-Strauss 1979: 16) o cuando dijo que “La ciencia tiene apenas dos manera de proceder: es reduccionista o es estructuralista” (Lévi-Strauss 1986: 30). Este reconocimiento es bastante curioso, pues diez años antes de que el estructuralismo fuere el epítome cientificista de las ciencias sociales, Lévi-Strauss diría que “entre éstas y las ciencias exactas y naturales no se podría establecer ninguna verdadera paridad: estas últimas son ciencias, y las primeras no lo son” (Lévi-Strauss 1967: 57) y que “Si se las designa […] con el mismo término es sólo en virtud de una ficción semántica y una esperanza filosófica que todavía no ha encontrado confirmación” (Ibíd. 57).
Mientras leía la obra de Viveiros me topé con un artículo del antropólogo Carlos Reynoso titulado “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss” (1990), en el cual se ejercía una crítica interna a las nociones fundamentales del estructuralismo, (i) oposición binaria, (ii) código, (iii) estructura, (iv) sistema, (v) grupo de transformación y (vi) modelo, como también, trataba aquellas críticas anteriormente hechas al estructuralismo desde otras miradas. ¿Qué es lo que este texto, el cual considero de lectura más que obligatoria para quien todavía le preste alguna confianza al estructuralismo, nos deja como enseñanza en relación a nuestra crítica? Sencillo, cada uno de esos seis elementos que sostuvieron al estructuralismo en sus mejores años en realidad no son conceptos científicamente delimitados, son, siendo optimistas, metáforas mal empleadas. Vayamos por partes.
Sobre la noción de (i)oposición binaria, Reynoso nos dice que:
Es ostensible que bajo la categoría común de "oposición binaria", Lévi-Strauss subsume toda una serie de relaciones y operaciones que no son en sí opositivas, o que por lo menos no lo son en igual grado y en el mismo sentido: tales serían, entre otras, la diferencia, la ausencia, la negación, la simetría, la asimetría, la inversión, la enantiosis, la transformación, la permutación, el cambio de valencia. (Reynoso 1990: 5)
En otra parte, el crítico también aclara que el ejercicio lévistraussiano de binarización no guarda relación alguna con la informática, de donde aun se cree que tales efectos provienen. La noción de oposición binaria se revela tan esencial al juego estructuralista que sería el mismo Viveiros quien, de todo el bagaje conceptual del maestro francés, la rescate mediante su propia definición: una oposición binaria es cualquier cosa menos un objeto simple, o simplemente doble, o siquiera simplemente un objeto; tal vez ni siquiera [...] una oposición (Viveiros 2008b: 48 y 2013a: 5). No obstante, más allá de que tal definición vaya en son de crítica o de apología, no se sabe si Viveiros ensaya definiciones, si las tantea o si pretende presentarlas así como las muestra, las cuales, como claramente se aprecia para quien persigue cierta coherencia, más que encuadrar los límites del panorama terminan muy por el contrario en el limbo de la indefinición. Si Lévi-Strauss, según la lupa de Reynoso, no sabía establecer ni definir correctamente una oposición binaria, no pretendamos que quienes siguen al maestro a pie juntillas de pronto aprendan qué es una oposición binaria, una estructura o un sistema.
En relación a la noción de (ii) código, Reynoso nos diría de forma muy clara que “Lévi-Strauss suele hablar de "códigos" con la más tranquila indiferencia respecto del nivel de tipificación en el que supuestamente los códigos se despliegan” (Reynoso 1990: 8). Si alguien ya empezó a creer que hasta el momento la cosa está grave, en realidad, lo mejor del asunto es lo que viene a continuación pues, en relación a la noción de (iii) estructura, la impostura lévistraussiana se revela aun más chocante de lo que, sorprendentemente, pocos previeron:
AI contrario de lo que Lévi-Strauss parece presumir, el conjunto de las oposiciones, aun suponiendo que se trate de un conjunto acotado (que claramente no lo es), no se traza, ni revela, ni constituye una "estructura". Semántica y epistemológicamente, esta es quizá la paradoja más chocante: he aquí que estamos ante un estructuralismo que no ha podido determinar, en el universo de lo que analiza, ninguna estructura reconocible como tal conforme a cualquier definición vigente. […]
El estructuralismo levistraussiano no ha establecido jamás lo que los autores de habla inglesa llaman un pattern, una pauta, una configuración, una estructura; en toda su búsqueda no ha elucidado nunca ni el más vago perfil de una forma; cuando mucho, ha desenvuelto una secuencia de oposiciones al azar, sin comienzo, sin fin, y sin una regla que precise los enclaves de sus articulaciones (Ibíd. 9)
Esta aclaración simple pero contundente me hizo recordar una anécdota que viví en el Taller de epistemología de las ciencias sociales, cuyo dictado tuve a cargo, específicamente en la sesión dedicada a la epistemología estructuralista, la cual tuvo como blanco de nuestro razonamiento la supuesta definición de estructura otorgada por Lévi-Strauss en el famoso artículo “La noción de estructura en etnología” (Lévi-Strauss 1987) como también en otro texto llamado “Los límites de la noción de estructura en etnología” (Bastide et al. 1971). No está demás decir que tuvimos amplias “dificultades” para enlazar la definición lévistraussiana de estructura, relativamente correcta en el papel (su designación como modelo, su distinción de las relaciones sociales, su problemática epistemológica, su carácter de sistema, su pertenencia a un grupo de transformaciones, su capacidad de predicción (!), su holismo explicativo, su relación con las estructuras de comunicación, con la dinámica social, y/o estructuras de subordinación, la diacronía y la sincronía, la bidimensionalidad, etc.) junto con las ejemplificaciones empíricas brindadas por el mismo. Por tal razón, no estaría demás advertir que en Lévi-Strauss pudo existir no solamente una pretensión cientificista hinchada, ampulosa y autocontemplativa sino también una pretensión estructuralista –impostura que se torna escandalosa para quien rotula su propio enfoque como “estructuralismo”. Lo mismo sucede, por si no nos hemos dado cuenta ya, en el perspectivismo de Viveiros pero con un mayor atrevimiento dadas las diferencias contextuales, lo estrafalario de su tratamiento, lo laberíntico de sus recorridos y lo insano de sus soluciones, las cuales no solo enmarcan la peculiar cientificidad (si cabe el término) del perspectivismo sino también las denuncias de caducidad impuestas a las corrientes antropológicas precedentes.
Luego de lo contemplado, sería Viveiros el que declare que “Uma estrutura é apenas um certo arranjo, ou orquestração, de transformações” (Viveiros 2012b: 163), definición que considero ampliamente imprecisa, no obstante, a pesar de ello, se buscaría proponer “una reconcepción de la estructura como “transformalista”, es decir, ni formalista al estilo de Propp, ni transformacional en el sentido de Chomsky” (Viveiros 2010: 224 y 2008b: 55). Esta clase de imposturas generan elaboraciones que rozan fácilmente la ilegibilidad:
Las estructuras se cierran, pero el número de estructuras, y de vías por donde cerrarlas, está abierto: no hay una estructura de estructuras, en el sentido de un nivel final de totalización estructural, ni una determinación a priori de los ejes semánticos (los códigos) movilizados en estructura. (Viveiros 2008b: 49)
En otra parte del texto y en torno a los conceptos de (iv) sistema y (vi) modelo[9], Reynoso nos dice que “Las estructuras no son modelos. […] Naturalmente, lo que se llama "modelo" en un marco teórico puede recibir el nombre de "estructura" en otro” (Reynoso 1990: 12), mientras que, por otro lado:
Las estructuras no "presentan carácter de sistema”, sino que más bien los sistemas […] poseen real o idealmente una estructura, definida por las invariantes relacionales que se revelan al cabo de una serie de transformaciones; se pueden postular […] diferentes estructuras y niveles estructurales en el interior de un sistema representado en un modelo. (Ibíd. 13)
Luego de tanto recorrido vale aclarar que el trip crítico reynosiano a través las fallas tectónicas del estructuralismo desemboca en las Mitológicas, aquella obra que se revela como el sitial idóneo de las imprecisiones lévistraussianas más insidiosas pues el crítico nos dirá que “el método ha llegado a ser en el momento de clausura de las Mitológicas: una especie de filosofía heterogénea que esgrime el rigor de las matemáticas, pero que opera y sobrevive gracias a la ambiguedad de la retórica” (Ibíd. 4). Apreciaciones todas espeluznantes para cualquiera que crea aun en la cientificidad del estructuralismo y, mención especial, para quienes aun sobrevivan bajo el empollado estructuralista.
No leí yo aquí una crítica fragmentaria, antojadiza o quizás una que se limite solamente a esos seis aspectos. Sucede que el estructuralismo es esos seis aspectos. Esta es la razón por la cual considero que Pedro Gómez García, autor de diversos textos donde se aprecia el bien estructuralista (Gómez 1981, 1983, 1988a, 1988b y 2010), en su artículo “Claude Lévi-Strauss. Vida, obra y legado de un antropólogo centenario” (2010), evita responder con mayor consistencia y sinceridad la crítica de Reynoso, pues termina afirmando, a tono resignado, que “Lo más probable es que las críticas excesivas acaben desautorizándose a sí mismas” (Gómez 2010). No creo que el texto de Reynoso evoque algo de talante excesivo, suponiendo claro que Gómez lo leyó y comprendió correctamente. La excesiva rigurosidad crítica en ciencias sociales no es algo reprochable ya que sucede todo el tiempo en otros campos del saber, a menos que según Gómez evitar lo excesivo se limite a la construcción de críticas tímidas hacia quienes creen que nos hacen un favor bajo la pretensión de renovar la agenda. Veo muy blanda una insinuación de este tipo. Intuyo que no es la lección que la obra de Reynoso intenta dejarnos ni tampoco la mía, como ya debe sospecharse.
Teniendo en cuenta, finalmente, que tales nociones trasuntadas por Reynoso son las sostenían el aparente edificio científico del estructuralismo, tras las críticas queda poco material por recuperar, de esta forma, sus intereses mecanicistas como también sus pretensiones científicas deberían ya pasar a formar parte del panteón antropológico. Si bien Reynoso mantuvo cierta cautela en torno a la profundidad crítica de sus cuestionamientos, personalmente creo que, sumadas las críticas que también reunió a modo de un estado de la cuestión, no hacemos mal en reconocer que el estructuralismo en su totalidad puede ya descansar tranquilamente mientras nosotros, los mortales, estaremos en la obligación de recordar el legado brindado pues si no nos ponemos al día en términos de progresión epistemológica, las generaciones más jóvenes (y las que no) todavía percibirán cierta luz de esperanza y aire fresco cada vez que caiga entre sus manos un libro del maestro francés.
La razón que me hace citar aquel texto en en este apartado es porque lo que Reynoso encontró en el estructuralismo hace ya más de 20 años, yo lo encuentro en el perspectivismo amerindio hoy: cientificidad aparente, metáforas matemáticas mal empleadas, lenguaje antojadizo, epítetos curiosos, analogías impúdicas teñidas con un aura new age, estilo pomposo repleto de guiones, prefijos “post”, paréntesis, números enteros, en fracciones y hasta negativos, etc., y todo bajo la rúbrica de un “marco teórico” y su respectivo basamento epistemológico, sin embargo, seríamos inocentes si creyésemos que el asunto queda ahí. El perspectivismo no solo tiene fundamentos débiles y vespertinos sino que también comete el error de todo estructuralista: confiar en su aparente cientificidad. No obstante, el error del perspectivismo contiene una más profunda paradoja: no solo confía ingenuamente en la aparente cientificidad del estructuralismo sino que se distancia de ella por esa misma razón, de ahí su notoria preferencia por las Mitológicas y de ahí su incursión postestructural. Esto se torna más oscuro todavía si entendemos que la inspiración del perspectivismo, su razón de ser, descansa en una paradoja: el perspectivismo se constituye epistemológicamente como rechazo al cientifismo mecanicista del estructuralismo (de ahí su referencia al postestructuralismo) sin embargo, recurre también a terminología científica.
Si le seguimos la pista a Viveiros llegaremos a un absurdo; si él se considera estructuralista pero enarbola banderas por las Mitológicas, obra calificada por él mismo como post-estructuralista, entonces Viveiros no es realmente un estructuralista sino un postestructuralista. Y no es para menos pues la aleación del perspectivismo resultante de una doblemente errada lectura del estructuralismo también se perfila hacia el filósofo postestructuralista Gilles Deleuze (la segunda cara de su proyecto personal) como también hacia vertientes postestructuralistas y posmodernas presentes en antropología. El perspectivismo no solo lee antojadizamente al estructuralismo sino que además repite sus errores, es una potenciación de sus vicios, un estructuralismo al cubo. Y es quizás por esta especie de potenciación que Viveiros reconoce al perspectivismo como un progreso respecto del estructuralismo:
La idea de una amerindianización del estructuralismo es, en mi opinión, esencial para que la reanudación de la herencia intelectual de Lévi-Strauss se haga en la forma de un progreso epistemológico, es decir, político, y no de un retorno nostálgico a un pretendido rigor científico que la antropología posmoderna habría abandonado. (Viveiros 2008b: 60)
En otras palabras, el perspectivismo implica el rescate de esa agencia nativa presente en el estructuralismo (Viveiros en Miceli 1999), una “progressiva “etnologização” […] do escopo analítico da antropologia estrutural” (Viveiros citado en Lagrou y Belaunde 2001: 12). Uno comprende ahora, para bien o para mal, por qué Viveiros admitiría que “une des questions les plus fascinantes que pose l’étude de l’oeuvre lévi-straussienne est celle de la structure et de la dynamique internes de sa conceptualité” (Viveiros 2008c: 134) pues, aceptando que la interpretación que une a Lévi-Strauss y a Deleuze representa “un matrimonio contra natura” (Viveiros 2010: 242), de lo que se trata finalmente es de “conectar a crítica dos fundamentos metafísicos do colonialismo, empreendida […] pela antropologia de Lévi-Strauss, com a crítica dos fundamentos colonialistas da metafísica, empreendida pelo pós-estruturalismo filosófico” (Viveiros 2012b: 155-156). No obstante, vincularse hacia tal implicaría deshacernos de toda pretensión científica manifiesta en todos aquellos recursos metodológicos que grandes avances le han otorgado a la ciencia social, mermando así la validez científica obtenida en los últimos decenios.  
Y es que la superación del estructuralismo no sería gratis, de hecho, adviene con la advertencia de su caducidad en términos mucho más rudimentarios que los mismos críticos del estructuralismo, claro está:
Pois o método estrutural é muito adequado para descrever permutações discretivas e esquemas proposicionais, e menos eficiente quando se trata de analizar seqüências de ações e processos transformativos, que remetem antes à continuidade que à descontinuidade, antes à irreversibilidade que à reversibilidade, que pertencem mais ao pólo do sacrifício do que ao pólo do totemismo, nos termos de O pensamento selvagem. (Viveiros citado en De Menezes y Rial en Sztutman 2008: 64)
Esta vez como justificándose y en referencia a Maniglier:
l’anthropologie lévi-straussienne projette une «philosophie à venir» (Hamberger 2004: 345) positivement marquée du sceau de l’interminable et du virtuel (Maniglier 2000), et partant, radicalement étrangère aux appropriations transcendantalistes que tentent encore d’en faire les prêtres de l’Ordre [s]ymbolique et les porte-paroles de l’Universel. (Viveiros 2008c: 131) (énfasis mío)
Tal superación es en su totalidad obra y creación del mismo Viveiros, quien inteligentemente preparó el terreno no solo detectando una que otra falla presente en el corpus estructuralista sino generando toda una lectura que podemos decir, con toda claridad, le subvierte para generar una imagen tergiversada y completamente personalista pero útil para emprender el camino propio desde lo derruido. Viveiros, al mismo tiempo que construyó al perspectivismo, no solo lo vistió como crítica hacia el estructuralismo sino como su total superación y no solo respecto a determinadas posturas antropológicas sino, como veremos luego, en torno a toda la antropología en general. Tal como lo hizo el mismo Lévi-Strauss en sus años mozos.
Más allá de que se declare como estructuralista (Viveiros 1992a y 2002a), inclusive hablando de my structuralist habitus” (Viveiros 2012a: 93), está bastante claro que el más interesado en desaparecer al estructuralismo de la faz de las “teorías” antropológicas es el mismo Viveiros. Quizás por eso diría, años después, “yo siempre he escogido traicionar a Lévi-Strauss” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 238), es decir, “Lo ad­miro porque ha sido mi maestro, he aprendido antropología con él, pero no creo que sea perfecto o que haya dicho todo, tampoco creo que todo lo que ha dicho es perfecto” (Ibíd. 242). A este punto, queda por decir que si algo ha de proyectar el estructuralismo es cualquier cosa menos filosofía y lo dijo el mismo Lévi-Strauss asumiendo, claro está, que no todo lo que dijo haya sido correcto pero si perseguimos una lectura objetiva, como la que Viveiros supongo que persigue, no estaría mal hacerlo respetando las fuentes. Lévi-Strauss diría mediante una amplia cuota de autocomplacencia:
Soy un científico y en esto mi desacuerdo con Sartre es bastante profundo, porque a pesar de todo él piensa –[…]- que la filosofía es la que tiene jurisdicción sobre la ciencia, mientras que yo por el contrario considero que esta última es la que tiene jurisdicción sobre la filosofía. (Lévi-Strauss citado en Caruso en Lévi-Strauss 1976: 80)
¿Cuál es esa “filosofía por venir” que proyecta el estructuralismo según Viveiros? El etnólogo brasilero dirá: “Al definir las Mitológicas como el mito de la mitología y el conocimiento antropológico como una transformación de la praxis indígena, la antropología lévistraussiana proyecta una filosofía por venir: El Anti-Narciso” (Viveiros 2010: 239) (Ver también Viveiros 2008b: 60-61). Esta idea, como veremos más adelante, será el eje que lo revolucione todo. Dicho de otra forma:
Las relaciones que constituyen las narrativas amerindias, más que formar totalidades combinatorias en distribución discreta, en variación concomitante y tensión representacional con los realia socio-etnográficos, ejemplifican en un grado que podría decirse de verdadera ejemplaridad los principios de “conexión y heterogeneidad”, “multiplicidad”, “ruptura asignificante” y “cartografía” que Deleuze y Guattari contrapondrán a los modelos estructurales en nombre del célebre concepto de “rizoma”: rizoma, el concepto mismo de la antiestructura, el emblema del posestructuralismo. (Viveiros 2008b: 54)
Si el término estructuralismo postestructuralista les suena confuso o en el peor de los casos, contradictorio, les advierto que para entender al perspectivismo será necesario abandonar la lógica más sencilla pues es ciertamente eso, a mi decir, lo que Viveiros construye cuando dice que “La obra de Lévi-Strauss, desde muy temprano, contiene un subtexto o un contratexto posestructuralista” (Viveiros 2008b: 56, 2008c: 134 y 2010: 229) o, en un curioso ejemplo, cuando afirma que en Lévi-Strauss existe “un estructuralismo […] subquántico. De todos modos, los antropólogos siempre han practicado la teoría de las cuerdas, quiero decir de las relaciones” (Viveiros 2010: 230).
Esta clase de desplazamientos retóricos entre una postura y otra, que en otro tipo de investigaciones científicas pasarían por sintomáticas, son características para el caso del perspectivismo amerindio. La indeterminación de si realmente estamos frente a una variante estructuralista o de una variante postestructuralista es un hecho constante que, espero, no sea leído como muestra de buena salud metodológica –como intuyo ha sucedido todo este tiempo. La indeterminación, poca clarificación, nubosidad o como quiera que se le llame, en torno a señalamientos metodológicos o epistemológicos, no debería, bajo ninguna razón por más estética que se muestre, ser señal de frescor teórico sino todo lo contrario. En un texto de mi colega Mario Sánchez Dávila, la confusión en torno a la clarificación teórica del perspectivismo es un bien ciertamente apreciable:
¿un estructuralismo sin estructuras? Mejor todavía: un (post)estructuralismo preocupado por otra noción de estructura. Un (post)estructuralismo que reconoce la existencia de innumerables estructuras y que no admite la existencia de una estructura de las estructuras. Un (post)estructuralismo que ya no está obstinado cerradamente en la búsqueda de estructuras elementales, sino que está abiertamente preocupado por la búsqueda de elementos estructurales. Un (post)estructuralismo que no piensa la sociedad y la cultura a partir de las estructuras, sino que piensa las estructuras a partir del estudio de la sociedad y la cultura. Un (post)estructuralismo (un neo-lévi-straussismo o, si se prefiere, un lévi-straussismo no ortodoxo) que supera la dicotomía oposicional entre las teorías objetivistas de las prácticas sociales determinadas por estructuras sociales y agencialidad neutralizada del sujeto visto como soporte y las teorías subjetivistas de las prácticas sociales determinadas por acciones individuales. (Sánchez Dávila 2013: 197-198)
Por más que se esté de acuerdo o no con las premisas perspectivistas es imperativo notar la terrible confusión que nos rodea. ¿Se trata de una postura estructuralista, postestructuralista o N.A.? Aquí he podido notar este incidente dado que estas líneas constituyen una aprehensión crítica, no obstante, ¿sucederá igual con aquellos perspectivistas declarados que no tienen intención crítica alguna? ¿Se habrán preguntado lo mismo que yo al leer a Viveiros? Nuevamente, intuyo que no. Quizás por todo esto Viveiros diría que “el estructuralismo es como el totemismo; no ha existido nunca” (Viveiros 2010: 217).

3. La filosofía postestructural de Gilles Deleuze: la multiplicidad y sus extravíos.
Una de las ideas comunes sobre el perspectivismo es que el postestructuralismo le influenció de forma tardía transformándolo en lo que actualmente es, no obstante, como ya hemos visto, sus relaciones con esta forma de pensamiento son visibles desde siempre. Si alguien sospecha que las exageraciones argumentativas han terminado al dejar atrás la influencia estructuralista valga decir que se equivoca ya que el postestructuralismo no es el mal menor, en realidad, es el elemento que inicia y completa al perspectivismo como postura autónoma.
Lo que Viveiros propone, básicamente, es realizar un “aprofundamento de um diálogo possível entre Deleuze e a antropologia” (Viveiros 2007b: 96), es “restablecer cierta conexión entre la antropología y la filosofía pasando revista nuevamente a la problemática transdisciplinaria que se ha constituido a un lado y a otro de la imprecisa frontera entre estructuralismo y postestructuralismo” (Viveiros 2010: 24) –efecto que rotula una “síntese sociogenética de intereses contraditórios” (Viveiros 2007b: 110). Y, como si se tratase de un patrón, si Viveiros vistió al estructuralismo como postestructural, ahora vestiría al postestructuralismo (de Gillez Deleuze y Felix Guattari) como expositor de una superación estructural, especialmente cuando afirma que “Diferença e repetição e Lógica do sentido, pode ser visto como um projeto de desterritorialização sistemática do estruturalismo” (Viveiros 2007b: 94) o que “ElAnti-Edipo es efectivamente un libro antiestructuralista” (Viveiros 2010: 124) (Ver también Viveiros 2007b: 110), es la “obra mais radicalmente consistente, do ponto de vista conceitual, e mais consistentemente radical, do ponto de vista político, produzida na filosofia da segunda metade do século XX” (Viveiros 2007b: 92). En un tono más elegante:
Esses dois livros, com efeito, marcam ao mesmo tempo a expressão mais sofisticada do estruturalismo filosófico e sua mais ousada radicalização, sua torção teórica até um ponto de ruptura. Tal ruptura se tornará explícita com o Anti-Édipo, livro que foi um dos principais eixos de cristalização de um pós-estruturalismo em sentido próprio, isto é, um estilo de pensamento que se desenvolveu como magnificação dos aspectos mais inovadores do estruturalismo em relação ao que “vinha antes”, mas também como abandono (muitas vezes barulhento) de seus aspectos mais conservadores. (Ibíd. 94)
Ya no se trata simplemente de entender a la estructura como un rizoma sino de “reconceituar a estrutura como multiplicidade rizomática” (Viveiros 2012b: 154). Léase, reconceptualizar, no leer ni interpretar, ni traducir ni comprender. Reconceptualizar, es decir, volver a definir tal concepto sin el riesgo de que su definición original quede en el olvido o se tergiverse completamente hasta volverse irreconocible. Así, Viveiros se abriría camino a través de las referencias al postestructuralismo mediante uno de sus conceptos más importantes, la noción de multiplicidad[10], específicamente cuando afirmó que El Anti Edipo “expone e ilustra una teoría de las multiplicidades, sin duda el tema deleuziano que ha tenido la mayor repercusión en la antropología contemporánea” (Viveiros 2010: 100 y 2007b: 97); es más, “el futuro de la noción maestra de la antropología, la noción de relación, depende de la atención que la disciplina sepa prestar a los conceptos de diferencia y de multiplicidad” (Viveiros 2010: 180). Diría, entonces, Viveiros que lo que persigue es elaborar:
Una teoría posestructuralista de la relacionalidad, es decir, una teoría que respete el compromiso “infundamental” del estructuralismo con una ontología relacional, no puede ignorar la serie construida por la filosofía de Gilles Deleuze, el paisaje poblado por las figuras de Leibniz, Spinoza, Hume, Nietzsche, Butler, Whitehead, Bergson y Tarde, así como por las ideas de perspectiva, fuerza, afecto, hábito, acontecimiento, proceso, prensión, transversalidad, devenir y diferencia. (Ibíd. 180-181)
Lo central de esta discusión es dar cuenta de las estrafalarias definiciones que el mismo Viveiros da sobre dicha noción, la cual no aparecería de forma elaborada hasta después de entrado el siglo XXI. De plano, Viveiros diría que “La multiplicidad es un sistema formado por una modalidad de síntesis relacional distinta de una conexión o conjunción de términos. Se trata de la operación que Deleuze llama síntesis disyuntiva o disyunción inclusiva” (Viveiros 2010: 105 y 2007b: 99-100) y cuyoobjetivo es edificar una “antisociología de las multiplicidades” (Viveiros 2010: 99 y 2007b: 96). Sin embargo, tal concepto no va a gozar de una definición que podríamos tildar de canónica o guía pese a que es el mismo Viveiros quien destaca su nuclear importancia.
En un margen aproximado de 3 años, Viveiros logra definir la noción de multiplicidad de diferentes maneras que, si nos ponemos rigurosos, pueden llegar a ser hasta divergentes. En un amplísimo párrafo realmente desconcertante que muy probablemente nos quite el sueño un par de días, Viveiros nos dice que:
La multiplicidad no es algo más grande que la unidad, algo así como una pluralidad o una unidad superior; más bien es algo como menos que uno, obtenido por sustracción […]. Toda multiplicidad esquiva la coordinación extrínseca impuesta por una dimensión suplementaria (n+1: ny su “principio”, n y su “contexto”, etc.); la inmanencia de la multiplicidad es  autoposición, anterioridad al contexto mismo. Las multiplicidades son tautegóricas, igual que los símbolos wagnerianos que, poseyendo su medida interna propia, “se representan a sí mismos” (Wagner, 1986). Una multiplicidad es un sistema de n-1 dimensiones (Deleuze y Guattari, 1980: 13, 27, 31) en el que Uno opera solamente como lo que es preciso sustraer para producir el múltiplo que entonces se crea por “destrascendencia”; manifiesta “una organización propia del múltiplo en cuanto tal, que no tiene ninguna necesidad de la unidad para formar un sistema” (Deleuze, 1968; 236)
Las multiplicidades son, así, sistemas cuya complejidad es “lateral”, refractaria a la jerarquía o a cualquier otra forma de unificación trascendente, una complejidad de alianza más que de filiación, digámoslo para anticipar el argumento central de este ensayo. Como se forman en el lugar y en el momento en que líneas intensivas abiertas (líneas de fuerza y no líneas de contorno, Deleuze y Guattari, 1980; 621) conectan elementos heterogéneos, los rizomas proyectan una ontología fractal que ignora la distinción entre “parte” y “todo”. Una concepción de la complejidad más bien barroca que romántica, como señala Kwa (2002). En realidad, la multiplicidad es el cuasi-objeto que viene a reemplazar las totalidades orgánicas del romanticismo y a las asociaciones atómicas de la Ilustración que parecían agotar las posibilidades de que disponía la antropología; por lo tanto, la multiplicidad invita a una interpretación completamente diferente de los megaconceptos emblemáticos de la disciplina, Cultura y Sociedad, hasta el punto de volverlos “teóricamente obsoletos” (Strathern et al., 1996 [1989]. (Viveiros 2010: 103-104 y 2007b: 98-99)
Más allá de las típicas y predecibles proposiciones a medias, frases entrecortadas, elipsis disfuncionales, notaciones matemáticas, comillas insinuadoras y adjetivos realmente extraños para el tema que trata, sumado al descuido sintácticamente estratégico y propositivo de otorgarle a una noción que no ha comprobado su eficacia en términos antropológicos (Reynoso 2014 y 2015) el logro de reinterpretar la disciplina entera (una reinterpretación con sabor a reforma), podríamos disgregar las proposiciones que encontramos en este tipo de párrafos para dar cuenta de su cantidad de incorrespondencias. La multiplicidad como tal, a decir del mismo Viveiros, conlleva una definición que se expresa de formas feroces.
Prácticamente en una misma página de texto, para Viveiros “Una multiplicidad es diferente de una esencia, las dimensiones que la componen no son ni propiedades constitutivas ni criterios de inclusión clasificatoria” (Viveiros 2010: 102 y 2007b: 98), “La multiplicidad es el modo de existencia de la diferencia intensiva pura” (Viveiros 2010: 102 y 2007b: 98) y “La multiplicidad es así el metaconcepto que define cierto tipo de entidad cuya imagen concreta es el “rizoma”” (Viveiros 2010: 102 y 2007b: 97), enlazando así, mediante la acostumbrada falta de elaboración conceptual, la multiplicidad con el rizoma. A este respecto, espero el lector optimista no piense que se trata de características o propiedades conjuntas ya que, en realidad, se tratan de indefiniciones amontonadas que pasan por conformar definiciones de apariencia compleja. Viveiros dirá, en referencia a la nueva mención, que:
Un rizoma no se comporta como una entidad y tampoco define un tipo; es un sistema reticular a-centrado formado por relaciones intensivas (“devenires”) entre singularidades heterogéneas que corresponden a individuaciones extra sustantivas, o a acontecimientos (las “ecceidades”). Así una multiplicidad rizomática no es realmente un ser, sino un agenciamiento de devenires, un “entre”, una difference engine, o más bien el diagrama intensivo de su funcionamiento. (Viveiros 2010: 102-103 y 2007b: 98)
Más allá del “rizoma como sistema reticular a-centrado”, fórmula que en sí misma y dentro del texto no significa ni funcionaliza nada, y su traslape, mediante un descontinuado y aparente conector de consecuencia (“Así”), hacia algo llamado “multiplicidad rizomática”, observamos que la clase de comprobaciones formales para tal tipo de argumentación simplemente no existen. No obstante, uno encuentra la razón de tales inexistencias pues apenas un par de años después Viveiros daría (por fin) la definición más básica y usual de la noción de multiplicidad, no por lo bien elaborada sino porque después de toda la retórica anterior se llega a cierta claridad al definir a “la multiplicidad como un tipo de pluralidad” (Viveiros 2010: 58).
Como se observa, tal definición prescinde de todo carácter técnico y hasta de toda retórica postestructural previamene elaborada por el mismo Viveiros, para dejarnos finalmente con la versión más simple, coloquial, no obstante, igualmente equivocada. A este nivel, parece que Viveiros pertenece a ese grupo indefinido de pensadores, dentro del cual podríamos mencionar también a Alfred Schutz o al Pierre Bourdieu de Meditaciones pascalianas, cuya fama les invita a escribir párrafos y páginas completas de modo confuso y/o místico para que después, apenas en un par de líneas, expliquen en lenguaje sencillo qué es lo que realmente quisieron decir. Pienso que si esa clase de académicos se ahorrase tanta reflexión banal en pro de un lenguaje sencillo, claro y comprensible muchos textos tendrían mucho menos hojas de las que realmente ostentan.
No suficiente con lo que acabamos de ver, la noción de multiplicidad sufriría una progresión conceptual, esta vez ya no hacia la noción de rizoma sino hacia la de devenir:
O conceito de devir designa uma relação cuja apreensão é dificultosa dentro do quadro analítico do estruturalismo, no qual as relações funcionam como objetos lógicos molares, apreendidos essencialmente em extensão (oposições, contradições, mediações). Devir é uma relação real, molecular e intensiva que opera em um registro outro que o da relacionalidade ainda apenas epistêmica do estruturalismo. A síntese disjuntiva do devir não é possível segundo as regras dos jogos combinatórios das estruturas formais; ela opera nas regiões longe do equilibrio habitadas pelas multiplicidades reais. […]
um devir é um movimiento que desterritorializa ambos os termos da relação que ele estabelece, extraindo-os das relações que os definiam anteriormente para associá-los através de uma nova “conexão parcial”. (Viveiros 2007b: 116)
De otra forma:
Produção e devir: dois movimentos distintos, cuja relação seria preciso determinar. Ambos envolvem a natureza, ambos são intensivos e pré-representativos; em certo sentido, eles são dois nomes de um só movimento:o devir é o processo do desejo,o desejo é a produção do real,o devir e a multiplicidade são uma coisa só, o devir é um rizoma,e o rizoma é o processo de produção do inconsciente.Mas em outro sentido — “sentido” também no sentido de direção — eles não são, definitivamente,o mesmo movimento: entre a produção e o devir, o trajeto não é o mesmo nos dois sentidos. (Ibíd. 117-118)
Más allá de producción, proceso, cosa, rizoma y otros, devenir es también una alianza:
Todo devir é uma aliança. O que não quer dizer, repita-se, que toda aliança seja um devir. Há a aliança extensiva, cultural e sociopolítica, e há a aliança intensiva, anti-natural e cosmopolítica. Se a primeira distingue filiações, a segunda confunde espécies, ou melhor, contra-efetua por síntese implicativa as diferenças contínuas que são atualizadas, no outro sentido (o caminho não é o mesmo nos dois sentidos), pela síntese limitativa da especiação descontínua. (Ibíd. 119)
En el texto mencionado, Viveiros logra acuñar, en referencia a la noción de devenir y de manera similar a lo sucedido con la de multiplicidad, tantas definiciones sean posibles sin importar siquiera la sintaxis gramatical pues, como se aprecia, producción, devenir, pre-representación, proceso, cosa, rizoma, inconsciente, en fin, son todos combinados en párrafos indigestos supuestamente destinados a otorgar cierta claridad pero su falta de lógica argumentativa, en aparente búsqueda de una radical polisemia, no pinta ni cuaja nada. Es como si Viveiros redactara sus investigaciones teniendo al lado, a modo de diccionario de un sinónimos y antónimos, El Anti-Edipo para ver qué palabra calza mejor al momento de la redacción. A estas alturas, ya no creo que sea necesario elaborar lo que por sí mismo, exposición mediante, se deja en evidencia.
Luego de tanto, mediante la ya conocida falta de correspondencia proposicional, Viveiros afirmaría que “Si no hay entidad sin identidad, no hay multiplicidad sin perspectivismo” (Viveiros 2010: 103 y 2007: 98), que “Comparar multiplicidades -sistemas de comparação em si mesmas e de si mesmas- é determinar seus modos característicos de divergirem, suas distâncias internas e externas” (Viveiros 2007: 101) o que “A comparação de multiplicidades -em outras palavras, a comparação enquanto produção de multiplicidade (ou “invenção da cultura”)” (Ibíd. 102), revelando así, otra vez en lenguaje sencillo, que “A noção de multiplicidade é a chave” (Viveiros en citado Barcelos Neto et al. 2006: 181), más allá de que a nivel demostrativo su fundamento no aparezca.
Finalmente, el etnólogo brasilero se preguntará “¿Qué podría hacer el papel de variedad para la antropología?” (Viveiros 2010: 107-108), pasando así, subrepticiamente, de multiplicidad a variedad, la cual es entendida como pluralidad. De esta forma, mediante este acto de encaletamiento y disfrazado conceptual, que advino desde el postestructuralismo deleuziano y la geometría riemanniana, es relativamente sencillo inferir cual será la utilidad que adquirirá para la disciplina:
La multiplicidad deleuziana es el concepto que parece describir mejor no sólo las nuevas prácticas de conocimiento propias de la antropología, sino también los fenómenos de las que estas se ocupan. Su efecto es ante todo liberador. Consiste en hacer pasar una línea de fuga entre los dos dualismos que forman de alguna manera los muros de la prisión epistemológica en que está encerrada la antropología (Viveiros 2010: 100 y 2007b: 97)
Con el correr del tiempo, Viveiros insistiría a través de enormes párrafos realmente ilegibles:
O perspectivismo não afirma a existência de uma multiplicidade de pontos de vista, mas sim a existência do ponto de vista como multiplicidade. Só existe “um” ponto de vista, aquele que os humanos compartilham – como o ânus – com quaisquer outras espécies de seres: o ponto de vista da cultura. O que varia é o correlativo objetivo do ponto de vista: o que passa pelo nervo ótico (ou o tubo digestivo) de cada espécie. Em suma, o perspectivismo não supõe uma Coisa-em-Si parcialmente apreendida pelas categorías de entendimento próprias a cada espécie. Não creio que os índios imaginem que exista uma coisa-em-si que os humanos veem como sangue e onças como cauim; não se trata de substâncias autoidênticas diferentemente categorizadas, mas de multiplicidades imediatamente relacionais do tipo sanguecauim, barreiromaloca, grilopeixe. Não existe um “X” que seja sangue para uma espécie e cauim para a outra: o que existe é imediatamente um sanguecauim, uma das singularidades características da multiplicidade humanonça ou jaguaromem.
O que define essas multiplicidades perspectivas é sua incompatibilidade. Um humano e uma onça não podem ser gente no mesmo momento; é impossível experimentar sangue como cauim sem já-ter-virado onça. O perspectivismo afirma que cada espécie vê a si mesma como gente; contudo, afirma também que duas espécies não podem ver uma à outra como gente ao mesmo tempo. Cada espécie tem de ser capaz de não perder de vista (por assim dizer) o fato de que os outros veem a si mesmos como gente e, simultaneamente, são capazes de esquecer este fato, ou seja, de “deixar de vê-lo”. (Viveiros 2011a: 898)
Tal como se observa, se sigue vinculando conceptos que vistos lógicamente en solitario tendrían poco en común, no obstante, tampoco se trata de que cobren cierto sentido cuando se les junta sino de que tal reunión implica más un derroche imaginativo que un proceso de desarrollo conceptual que cualquier mortal pueda luego replicar a ver hasta dónde camina la cosa; ¿podrá alguien replicar estos argumentos supuestamente guiados por una lógica deductiva según lo señaló el mismo Viveiros? ¿Podrá alguien siquiera entender de qué trata el asunto? Lo curioso es que, como veremos luego, la capacidad aplicativa del perspectivismo para tener algo que decir sobre cualquier cosa, inclusive más allá de “lo amerindio” (por problemática que suene la etiqueta), es realmente envidiable. Sin embargo, apuesto que en esta clase de discursos la aplicabilidad potencial depende más de los vacíos argumentativos, de lo que no se dijo, que en buena ciencia cumplen el papel de limitar las aplicabilidad de algún marco, que en sí permitirla a diestra y siniestra sin ningún tipo de cautela.
Lo que podemos ir concluyendo sobre la noción de multiplicidad es que se le otorga un significado más literal que técnico, uno investido más de una apabullante retórica filosófica u pseudocientífica más cercana al misticismo cuántico que a los planteos formales que contribuirían a la naturaleza del concepto al que el mismo Viveiros refiere. El etnólogo brasilero comprende a la multiplicidad como variabilidad o hasta pluralidad sin comprender que tal concepto tiene una definición estrictamente clara (Reynoso 2015), sin embargo, forma parte integrante y elemental de aquello que finalmente podemos llamar perspectivismo amerindio como tal, per se, el constituido, el cerrado, el completo.
Como hemos podido atestiguar, Viveiros realiza un desplazamiento desde su versión particular del estructuralismo inclinado hacia su versión particular del rizoma. Inclusive nos dice que “el desafío que yo vengo plateándome desde hace algún tiempo es el de cómo releer las Mitológicasa partir de todo lo que Mil mesetasme ha “desenseñado” sobre la antropología” (Viveiros 2010: 69) ya que “Deleuze fue el filósofo con quien yo sentí más afinidad desde el punto de vista de mi proyecto intelectual” (Viveiros 2013a: 266). Vemos también el abandono de aquellos procesos epistemológicos que caracterizarían la formalización de estructuras y, que a decir verdad, están más que ausentes en el rizoma (Deleuze y Guattari 2002) (Reynoso 2014 y 2015). Ahora podemos comprender por qué Viveiros afirmó que la multiplicidad (o la variedad o la pluralidad, no se sabe bien) tenía como objetivo liberar a la antropología de la “prisión epistemológica” pues esta clase de argumentos parecen estar a favor de cualquier planteamiento que permitan establecer especulaciones sin ningún tipo de regulación metodológica ni gramatical por más básica que sea. Planteamiento (afín al postestructuralismo de Lévi-Strauss y la preferencia por Deleuze) y retórica posibilitan tal destino.

4. Postestructuralismo, perspectivismo y ciencia social.
Casi al final de todo el recorrido, uno se pregunta ¿por qué insistir en Deleuze? Si ya Reynoso desmontó la rizomática (Reynoso 2014) y, en un magno ejercicio de producción intelectual, hizo lo mismo un año después con las antropologías postestructuralistas que le rendían culto (Reynoso 2015), ¿por qué todavía se les toma en cuenta como referentes productivos? Sería el mismo Viveiros quien nos daría pistas sobre ello.
A novidade da filosofia de Deleuze foi logo percebida pelas múltiplas políticas contraculturais que emergiram de 68, pela arte experimental e pelos movimentos de minorias, em particular por algumas correntes do mais importante de todos eles, o feminismo. Não muito mais tarde, ela foi incorporada ao repertório conceitual de novos projetos estratégicos de antropologia simétrico-reflexiva, como os science studies, e foi reivindicada por algumas disquisições influentes sobre a dinâmica do capitalismo tardio. (Viveiros 2007b: 93)
Viveiros declara que, en su apelación por el postestructuralismo, su generación se hallaba “insistindo romanticamente […] que um outro mundo é possível” (Ibíd. 92), ideal que no solamente movía a los seguidores del postestructuralismo sino también a los de la posmodernidad, los cuales solían situarse, en algunas ocasiones de forma pedante, por encima de la razón, la ciencia, la epistemología y la metodología (Reynoso 1991). Este es el motivo por el cual parecía que construían argumentos faltos de toda coherencia y será la circunstancia por la cual esto siga ocurriendo. Aquí en Latinoamérica, política vence por sobre razón.
Quizás por lo anterior James Williams diría, en una lectura relativamente actual, que “el postestructuralismo no se centra principalmente en el modelo de la ciencia […]. En su lugar, este modelo es criticado y tratado, incluso a veces ignorado en favor de modelos más estéticos” (Williams 2005: 15), motivo por el cual diría que el “Postestructuralismo es práctica” (Ibíd. 6). Recuérdese que los postestructuralistas eran filósofos o literatos quienes, por lo general, tenían una imagen contestaría frente la ciencia; Foucault, por ejemplo, afirmaba que “es inútil decir que las "ciencias humanas" son falsas ciencias; [pues] no son ciencias en modo alguno” (Foucault 2007: 355), efecto que Viveiros aparentemente continua al decir que “as ciências sociais, na ideologia oficial, são ciencias provisórias, precárias, de segunda classe" (Viveiros citado en Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman 2008: 40), sin embargo, paradójicamente también reconocería a la antropología como una ciencia pese a que el discurso perspectivista no se caracteriza por su pulcritud metodológica sino, como espero hayamos podido apreciar, por todo lo contrario. Ahora se entiende por qué Viveiros afirmaría que “A relevância para a antropologia da obra de Deleuze e Guattari é no mínimo tão grande quanto a de pensadores como Michel Foucault ou Jacques Derrida” (Viveiros 2007b: 92) pues “Os livros que escreveram são obras complexas, de leitura difícil, que requerem um preparo filosófico considerável” (Viveiros citado en Cesarino y Cohn en Sztutman 2008: 165).
Como se observa,las claves de su pensamiento radican más en un sentimiento de añoranza política que sobre la posibilidad de crear conocimiento fiable que, de facto, pueda subsanar cuestiones concretas, sin embargo, esta sana inspiración, que acondiciona el aspecto político del perspectivismo, no puede ser motivo de crítica. Lo que sí puede observarse es que, bajo la inspiración que sea, Viveiros enarbola conceptos técnicamente incorrectos, construye argumentos lógicamente imposibles y arma proposiciones metodológicamente insostenibles, aun recurriendo a la ciencia, más allá de las usuales y ausentes comprobaciones. Esto genera que me pregunte hasta qué punto es posible dejarse llevar por un ideal político si es que este va a distorsionar y tergiversar la lógica investigativa en su totalidad[11].
En relación a este influjo entre filosofía y ciencias sociales, Viveiros mencionaría también otros aportes de académicos franceses estrechamente vinculados al postestructuralismo. En principio, están las referencias al conocido Michel Foucault (Sztutman 2008), al psicoanalista francés Jacques Lacan (Sztutman 2008) como también al filósofo Jacques Derrida (Sztutman 2008) (Viveiros 2010) (Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014) en referencia a su, tildado por Viveiros “método de deconstrucción” (Viveiros 2010: 87), a pesar que el mismo Derrida había rechazado tal atribución metodológica hace mucho tiempo (Derrida 1997). Más allá, encontramos menciones al giro lingüístico (Viveiros 2007b y 2010), a Ludwig Wittgenstein (Viveiros 2012a), menciones conjuntas a lo que se conoce como French theory (Viveiros 2007b y 2010) en relación a aquel pensamiento francés posguerra (Cusset 2008) y, por si fuera poco, a aquel filósofo que podríamos tildar de ser el padre del pensamiento francés del siglo XX, es decir, a Martin Heidegger (Sztutman 2008) (Viveiros 2012b). Ya a este nivel (aunque a decir verdad desde hace mucho) la exégesis etnológica perspectivista ha devenido casi en su totalidad en un debate meramente bibliográfico muchas veces aburrido cuyo entrecruzamiento mediante referencias etnográficas y filosóficas, desgastadas por la usanza y de procedencia dudosa, delibera en busca de un insight que ilumine, trastocando, la oscura imaginación de esta nueva forma de hacer antropología.
Puede que el perspectivismo sea una corriente postestructuralista pero Viveiros se ha formado científicamente y habla desde el locus de una disciplina científica, por tanto, se espera que sus reflexiones se vean iluminadas mínimamente por tal campo. Que haya elegido las influencias postestructuralistas es otro tema que no lo exenta de críticas –que no se crea que porque uno se autodenomina postestructuralista, a pesar de afirmar que hace ciencia, no le van a caer las observaciones. Recordemos, pues, que aquella importante crítica elaborada por el teórico social Jon Elster a la French theory, a la que acusó de obscurantista (Elster 2013), estuvo dirigida hacia aquellas corrientes antropológicas y sociológicas que se dejaron influenciar por aquel estilo de pensamiento entre los que se encuentran Bruno Latour, Pierre Bourdieu, Michel Foucault, Jacques Lacan, Alain Badiou y, nada más y nada menos que, Lévi-Strauss. Es más, Elster tildó el tratamiento lévistraussiano de la mitología amerindia como “impenetrable y falto de validez intersubjetiva. […] más cercano a la numerología o a la astrología que a la ciencia” (Elster 2013: 4), acusación que de seguro se refería a las Mitológicas, obra criticada por unos pero usada por Viveiros y compañía como eje teorético de sus planteamientos. Quizás por esto Reynoso dijo que:
Es sorprendente que Viveiros no solo reconozca esa deuda intelectual sino que dé por sentada la corrección del análisis estructural del mito, un simulacro de método en el que el grueso de la comunidad antropológica nunca pudo creer verdaderamente y que a esta altura del siglo ya carece de toda credibilidad fuera de la corriente principal de la antropología francesa y del alumnado levi-straussiano en Brasil, México y quién sabe dónde más (cf. Bartolomé 2014; Jáuregui y Gourio 1986: passim; Perrin 2012: 547-548). Una revisión apretada de la producción de Descola y de Viveiros nos revela que, en efecto, la crítica que la antropología anglosajona en pleno ha formulado a la analítica estructuralista (desde Marvin Harris a Clifford Geertz, desde Adam Kuper a Terence Turner [1990], desde Paul Shankman a Edmund Leach, desde Stanley Diamond hasta David Schneider, desde Morris Freilich hasta Jose Rubio Carracedo, desde Joanna Overing hasta Jonathan Hill) ni siquiera fue tomada en cuenta. Raro concepto este de lo que debe ser una antropología crítica y reflexiva. (Reynoso 2015: 262)
Estoy más que seguro que si Elster volviese a elaborar su crítica el perspectivismo amerindio estaría incluido en esa nueva lista. Bajo ese mismo talante, más o menos, se han escrito todas las críticas a las que atenderemos posteriormente, incluida esta. Ya a este nivel me pregunto, si lo que se busca es hacer ciencia ¿por qué dejarse influenciar por aquellos paradigmas que peor se desenvolvieron en el plano científico justamente porque sus realizadores no eran científicos ni buscaban serlo? Más allá de mis especulaciones en torno al tema, algunas preguntas quedan simplemente en el vacío. Quizás, si algún allegado a Viveiros se cruza con estas líneas y quiere hacerle esta pregunta, o algunas otras que hayan sido inspiradas por este texto, estaría del todo agradecido pues hasta ahora todas las entrevistas que he podido leer, que no han sido pocas (Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman [1999] 2008) (Lagrou y Belaunde 2001) (De Menezes Bastos y Rial en Szutman [2002] 2008) (Moura en Sztutman [2002] 2008) (Royoux en Sztutman [2004] 2008) (Días Jr. et al. en Sztutman [2006] 2008) (Goldman et al. en Sztutman [2006] 2008) (Barcelos Neto et al. 2006) (Cesarino y Cohn en Sztutman [2007] 2008) (Belaunde 2007b) (Belaunde en Sztutman 2008) (Sztutman y Marras en Sztutman 2008) (Fernández Bravo 2012) (Lambert y Barcellos 2012) (Viveiros 2013a) (Bull 2014), solo han cumplido papeles rotundamente apologéticos, poco inteligentes y nada cuestionadores, asemejándose más al periodista mediocre y temeroso que se rinde ante la convenida investidura de su interlocutor contribuyendo a que este continue en su cumbre.

5. Entre posmodernidad y complejidad.
Desde hace un tiempo atrás se ha identificado a la posmodernidad como una época donde las ideas de las teorías de la complejidad y el caos habrían encontrado un sitial idóneo. Se dice que la primera piedra la pudo haber lanzado el filósofo francés Jean-Francois Lyotard, quien mediante algunas referencias hacia la complexity science, en su famoso texto La condición posmoderna (1986), definió a la “ciencia posmoderna como investigación de inestabilidades”. Luego, Gilles Deleuze habría repetido el plato en relación al concepto de multiplicidad (Deleuze y Guattari 2002) (Reynoso 2014 y 2015) como también, actualmente, el filósofo Edgar Morin a través del llamado “pensamiento complejo” (Morin 2009)[12]. El escándalo en torno a una posible posmodernidad compleja hizo que muchos le prestaran crédito a esta clase de menciones a las ciencias de la complejidad convirtiéndola en una de las tantas modas académicas que existen y perduran hasta la actualidad. A este respecto, el epistemólogo argentino Rolando García dijo: “Pocas veces en la historia de la ciencia se ha hecho tanta utilización abusiva de términos que se introdujeron en la ciencia de una manera muy precisa, pero cuya extrapolación ha dado lugar a mitos y sofismas de todo tipo” (García 2005).
Si hace rato dije que las teorías del marco teórico del perspectivismo amerindio eran variadas y epistemológicamente distantes, pues bien, si no ha sido suficiente con lo anterior podemos decir finalmente que hemos llegado a tal punto. Dado que el perspectivismo amerindio descendiente teóricamente del postestructuralismo de Deleuze, las referencias metafóricas y disfuncionales hacia las ciencias de la complejidad son continuas y radicales. De igual manera que con el concepto de multiplicidad, una mejor crítica a esta clase de atribuciones cientificistas el lector las puede hallar en otra parte de manos de un experto en el tema de antropología y ciencias de la complejidad (Reynoso 2006, 2014 y 2015), de modo que aquí solamente atenderemos a destacarlas para develar uno que otro truco. Y es que para el caso del perspectivismo las metáforas hacia la teoría de sistemas y las ciencias de la complejidad estuvieron presentes en su retórica mucho antes de que esta se autonomice. Los ejemplos más icónicos son aquellas tempranas aproximaciones en torno a los llamados “sistemas amazónicos de parentesco” (Viveiros 1992a), el cual le valió un debate con Françoise Héritier-Augé y a suthéorie des systèmes semi-complexes” (Viveiros 1993: 117), la cual es descrita por Viveiros como “une généralisation de la formule patrilatérale de Levi-Strauss” (Ibíd. 122) pues “la semi-complexité est structurellement réductible au schématisme élementaire” (Ibíd. 128). En otras menciones, Viveiros hablará de “processus stochastiques” (Ibíd. 133) y hasta de una “caractérisation lévi-straussienne de la semi-complexité (et de la complexité)” (Ibíd. 133), muestras que desde muy temprano nos darían pistas sobre el tipo de lectura al que sería sometido el estructuralismo. Luego, se hablaría de una “complejidad amazónica” (Viveiros y Fausto 1993) la cual se inscribía en términos de “semi-complexe” (Ibíd. 143), de “une véritable complexité” (Ibíd. 143), de “principes complexes” (Ibíd. 153), entre otras notaciones.
En lo relativo a la antropología posmoderna (Reynoso 1991), a la cual Viveiros haría referencias desde muy temprano, se encuentran las menciones a la antropología dialógica, la cual gesta un “dialogic complex” (Viveiros 1992b: 285), como también temáticas relacionadas a la polifonía y coautoría etnográfica (Viveiros 1992a), estilos que en ese tiempo tenían cierta audiencia. Apenas unos años después, este tipo de menciones propiciaron un debate, con agresiones de por medio, con Francoise Héritier-Augé y E. Copet-Rougier en el cual se acusó a Viveiros de tener una “démarche «idéologique»” (Héritier-Augé y Copet-Rougier citados en Viveiros 1994: 181), de haber realizado una “«lecture hâtive, simplificatrice et biaisée»” (Ibíd. 181), de ostentar un “usage «spécieux» du langage” (Ibíd. 181) y de confundir entre “«modèle» et «diagramme»” (Ibíd. 181). Críticas que, al no estar ciertamente aisladas del estilo metodológico de lo que posteriormente se conocería como perspectivismo, bien podríamos utilizarlas como referencia crítica. Tiempo después, Viveiros mencionaría a Stuart Hall, quien si bien no era posmoderno promovió el discurso postestructural en estudios culturales (Hall 2010)[13], en mención a esa deuda que tiene la antropología en torno a los pueblos que estudia (Viveiros en Miceli 1999), discusión que posteriormente se convertiría en un pilar de los futuros replanteos epistemológicos del perspectivismo.
Sin embargo, como lo ha demostrado Reynoso (Reynoso 2015), estas referencias metafóricas a las ciencias de la complejidad se extienden hacia otros antropólogos citados también por Viveiros, como Marilyn Strathern, quien también recurre al empleometafórico de conceptos extraídos de la sistémica y la complejidad (Strathern en Godelier y Strathern 1991) (Strathern 2011) (Sztutman 2011) (Guimarães, Oliveira y Harayama 2012) (Reynoso 2015), y Roy Wagner, famoso por The invention of culture, texto que constituye una muestra de constructivismo cuasiradical donde la siempre bienvenida cultura, el enigmático self, la por poco inútil sociedad, el infaltable lenguaje y hasta la antropología como disciplina no son más que invenciones (Wagner 1981) (Reynoso 2015), y por “The fractal person” (Wagner en Godelier y Strathern 1991), breve artículo basado en las exploraciones de Donna Haraway y la misma Strathern donde se extrapola la noción de fractalidad –también constantemente discutida por este tipo de antropología:
I shall re-entitle the concept as that o the fractal person, following the mathematical notion of a dimensionality that cannot be expressed in whole numbers. I shall not be concerned whith the degree of fractality here, the terms of the ratio or fraction, but simply define the concept of a fractal person in contrast to singularity and plurality.
Although the idea of fractality may appear abstract, it is in fact no more so than singularity or plurality, or statistical analysis. […]
A fractal person is never a unit standing in relation to an aggregate, or an aggregate standing in relation to a unit, but always an entity with relationship integrally implied” (Wagner en Godelier y Strathern 1991: 162-163).
Según Viveiros, Wagner “foi um dos primeiros antropólogos que soube radicalizar a constatação de uma equivalencia entre o antropólogo e o nativo” (Viveiros 2002b: 128), razón por la cual la retroantropología de Wagner es una referencia continua en el perspectivismo (Viveiros 2002b, 2004b, 2007b, 2010 y 2011b) postulando, inclusive, hasta una “semiótica de Roy Wagner” (Viveiros 2007b: 106). Si atendemos una de las reflexiones wagnerianas preferidas por Viveiros observaremos que comparten cierto estilo de redacción:
El núcleo de todo conjunto de convenciones culturales es una distinción simple entre los tipos de contextos, los no-convencionalizados o los de la convención misma, que deben ser deliberadamente articulados en el curso de la acción humana, y los tipos de contextos que deben ser contra-inventados en cuanto “motivación”, bajo la máscara convencional de lo “dado” o de lo “innato”. Naturalmente […] no hay más que dos posibilidades: un pueblo que practica deliberadamente una forma de acción diferenciante, contra-inventará invariablemente una colectividad motivante [la sociedad y sus convenciones] como lo “innato”, mientras que un pueblo que practica deliberadamente una forma de acción colectivizante contra-inventará una motivación diferenciante. (Wagner citado en Viveiros 2010: 31-32)
También se incluiría a la lista, menciones continuas a la antropología simétrica de Bruno Latour (Viveiros 2003a, 2007b, 2010, 2011a, 2012b) (Sztutman 2008), a quien Viveiros reconoce como el inventor del concepto de red (Barcelos Neto et al. 2006: 180), lo cual muy probablemente le llevó a decir que “a noção de rede é completamente refratária a qualquer diferença entre central e periférico […] não tem nem centro nem periferia, só pontos de adensamento” (Barcelos Neto et al. 2006: 180) o que “Una red es una perspectiva, un modo de inscripción y de descripción” (Viveiros 2010: 103)[14].
De esta forma, para Viveiros, “La persona fractal de Wagner, las conexiones parciales de Strathern, las redes sociotécnicas de Callon y Latour son algunos ejemplos antropológicos muy conocidos de multiplicidades chatas” (Viveiros 2010: 105 y 2007b: 99), por tal razón, estos académicos “poderiam ser rotulados de pós-estruturalistas (antes que, por exemplo, de pós-modernos)” (Viveiros 2007b: 94) –afirmación que bien podría ser cierta pero que, en términos de planteos metodológicamente correctos, no hay rótulo que valga. No contento con esa aclaración, Viveiros los reconocería como los “antropólogos mais inovadores nas últimas duas décadas” (Ibíd. 94). Específicamente:
No caso de Wagner, elas parecem ser puramente virtuais, fruto de uma “evolução aparalela” (no sentido de Deleuze) ou uma “invenção” (no sentido de Wagner) independente; nem por isso são menos reais, ou menos surpreendentes. Em Strathern, as conexões são parciais (et pour cause), ou indiretas; mas a antropóloga de Cambridge compartilha com Deleuze uma teia de termos conceitualmente densos, como multiplicidade, perspectiva, dividual, fractalidade. Sob diversos aspectos, Strathern é o antropólogo mais “molecularmente” deleuziano, dentre os três citados. No caso de Latour, as conexões são atuais e explícitas, “molares”, constituindo um dos alicerces da infraestrutura teórica deste pensador; ao mesmo tempo, há porções significativas da obra de Latour alheias ao espírito da filosofia deleuziana. (Ibíd. 94)
No suficiente con mencionar a tales antropólogos, Viveiros realizaría menciones al teórico clásico Gabriel Tarde (Sztutman 2008) (Viveiros 2012b y 2013a), al que llamó de distintas formas: “ultraleibniziano” (Viveiros 2007b: 101), “microssociólogo” (Viveiros 2011a: 911) o “sociólogo molecular” (Viveiros 2010: 108); rótulos que terminan por hacer referencia a la complejidad al afirmar que “La ontología fractal (“existir es diferir”) y el sociologismo sin fronteras de Tarde culminan en su “psicomorfismo universal”: todo es personas, “pequeñas personas” […], personas en personas” (Viveiros 2010: 109 y 2007b: 102), como también a Gregory Bateson, propuesto por Reynoso como un aceptable ejemplo de complejidad antropológica (Reynoso 2006 y 2015), a quien Viveiros rotularía como “esse grande entre os grandes da antropologia” (Viveiros 2012b: 152).
Y es que la preferencia por el postestructuralismo es tal que Viveiros se mostraría en desacuerdo con el rótulo de “'antropologia das sociedades complexas'” (Viveiros 2002a: 489) ya que existe la indeterminación de saber “que tipo de produção você qualificaria como digna do título "antropologia das sociedades complexas"?” (Ibíd. 489) y afirmando inclusive que “veria o trabalho de Foucault como mais representativo de uma autêntica antropologia das sociedades complexas que, par exemplo, a estudo de Raymond Firth sobre a parentesco em Londres” (Viveiros 2002a: 490) (Viveiros citado en Sztutman 2008: 45-46). Uno aquí ya comprende, pues, que su objetivo principal sea “(re)aproximar a “etnologia indígena” da “antropologia das sociedades complexas”” (Viveiros citado en Barcelos Neto et al. 2006: 181), más allá de que tal finalidad no se haya concretado en lo más mínimo dado el amplio desconocimiento existente en torno a cuestiones básicas sobre epistemología de las ciencias sociales, metodología de la investigación y ciencias de la complejidad.
Es más, en el breve y poco conocido manifiesto titulado “Simetria, reversibilidade e reflexividade” (Viveiros s/f), Viveiros señalaría de forma aun más abierta y descontrolada tales fines:
a oposição entre sociedades “simples” e “complexas” representa apenas mais uma forma de enunciar a dicotomia que marcou não só a história da antropologia mas do pensamento ocidental como um todo. A separação entre sociedades simples e complexas era resultado da aplicação não problematizada de critérios de complexidade-simplicidade derivados da auto-biografia de alguns povos (das sociedades do "velho mundo") tomados por universais e autoevidentes (a complexidade era assim, por exemplo, definida por certos avanços particulares em certas técnicas de certa agricultura). Não existem sociedades simples ou complexas, mas essa inexistência não remete para uma “complexidade” generalizada (“todas as sociedades são igualmente complexas...”), que aboliria não só todas as diferenças mas a si mesma. A complexidade não corresponde a propriedades do objeto, mas a um certo ponto de vista: basta prestar atenção a um coletivo qualquer para que sua complexidade venha à luz. Essa complexidade é sempre  específica,  singular, correspondendo as formas de socialidade a arranjos particulares de elementos e processos muito gerais. Princípio que permite ultrapassar as armadilhas da identidade absoluta e do relativismo generalizado e retomar, em novas bases, às questões mais clássicas da antropologia: em lugar de escolher entre o particular e o universal, trata-se de determinar singularidades, entendidas como combinatórias locais (o que não significa diferença absoluta e irredutível) de linhas de força difusas (o que não significa universalidade absoluta).
Con el correr del tiempo, Viveiros usaría los adjetivos de “cosmological complex” (Viveiros 2004a: 479), de “The subjectification of human enemies is a complex ritual process” (Ibíd. 479), de “fractales infinitamente complejos (Viveiros 2008b: 59) (Viveiros 2010: 235), de “duplicação complexa”  (Viveiros 2007b: 114) o afirmaría que “Con el mito, las fronteras entre permutación sintáctica e innovación semántica, desplazamiento lógico y condensación morfogenética, se volvieron más tortuosas, más contestadas, más complicadas: más fractales” (Viveiros 2008b: 52); menciones que no logran concretar el planteo que se busca y que  hablan más bien del estilo perspectivista de hacer antropología en extremo descuidado e desinteresado con los conceptos que utiliza.
Estas referencias metafóricas a las ciencias de la complejidad hechas por Viveiros y compañía ocasionan que, en un afán de pertenencia, antropólogos más jóvenes participen de esta clase de imposturas. Por ejemplo, John Kelly, en referencia a una “teoria perspectivista” (Kelly 2001: 100, 101) y con el objetivo de “sugerir conexões mais que apresentar verdadeiras descobertas” (Kelly 2001: 96), intentó combinar las posturas de Strathern y Viveiros con las nociones de fractalidad, sistema, regularidad, patrones, determinismo, caos y demás nociones que fueron hasta esquematizadas. Para Astrid Ulloa, en mención a Bruno Latour, Gisli Palsson, Tim Ingold y Viveiros de Castro:
El pensamiento posmoderno replantea las nociones modernas al hacer énfasis en la diferencia, la pluralidad, la fragmentación y la complejidad. Lo posmoderno implica pensar en organismos, reintegración con la naturaleza, materia activa, incertidumbre, caos, complejidad, probabilidad, interpretación, relatividad del tiempo y el espacio, entre otros, lo que afecta a las ciencias naturales y a la teoría social. Las nuevas perspectivas científicas permiten cuestionar las verdades modernas, universales y estables e introducir un diálogo entre las diferentes ciencias, lo que ha llevado a la crítica de las categorías universales tales como progreso, desarrollo, género y naturaleza. De esta manera, concepciones monistas, dualistas e híbridas coexisten; sin embargo, la actual visión de interrelación con la naturaleza ya no se centra en el concepto de articulación con la divinidad externa. (Ulloa 2001: 194)
Para Mauro Barbosa de Almeida, “Viveiros de Castro não é desconstrucionista, e menos ainda um pósmodernista” (Barbosa de Almeida 2003: 163) ya que:
a atração pelo modo de pensar e, em particular, pelas metáforas matemáticas de Viveiros de Castro, em que há métricas, álgebras de Boole, fractais – termos que, como se passa com a linguagem transcendental de Kant, também usada aliás de modo generoso no livro, são “obscuros mas cômodos”. (Ibid. 161)
Para Renato Sztutman, “a complexidade como antídoto a todo esforço de simplificação –esforço realizado pelas ciências experimentais modernas, sobretudo aquelas que trabalham no interior de laboratorios” (Sztutman 2011: 238). Y para Oscar Calavia Sáez, este tipo de importuras “contesta não apenas o universalismo da antropologia modernista mas também o relativismo da antropologia crítica pós-moderna” (Calavia Sáez 2012: 15). De forma similar, Ernst Halbmayer diría que:
This issue of complexity refers to the conceptualisation of beings and animals as well as to the idea of environment, life or the world in Amerindian cosmologies. The issue of complexity also refers to the question of perspective, per­ception and one’s “point of view” and its theoretical implications. (Halbmayer 2012: 12)
Mas allá de que esta clase de metáforas estén indefectiblemente mal aplicadas y contengan una percepción bastante pobre y ortodoxa de la ciencia moderna, es necesario notar que, por un lado, empiezan a tornarse numerosas y funcionales a esta clase de retóricas conformando un estilo disciplinar y, por el otro, que son terriblemente actuales. Muchos podrían pensar que el asunto en torno a la posmodernidad es un asunto cerrado o que ostenta buenos años de antigüedad encima pero cuando uno pasa revista a esta clase de planteamientos se da cuenta que la hoguera sigue prendida. Esto ocasiona que haya quienes todavía sigan creyendo que la posmodernidad es un ideal fiable y que expresa, en justa medida, las nociones de las ciencias de la complejidad por más que consistan en meras sugerencias metafóricas, más parlanchinas que técnicas, más oscuras que funcionales y que, de seguro, se repetirán por varios años más (Kelly 2001) (Ulloa 2001) (Barbosa de Almeida 2003) (Sztutman 2011) (Calavia Sáez 2012). Puede que el posmodernismo como escuela de pensamiento haya efectivamente desaparecido pero aun muchos continuan invocando su nombre por lo que, personalmente, considero que estos son tan víctimas como aquellos. El posmodernismo sigue vivo en tales muestras solo que se ha masificado tanto y disfrazado de formas tan sutiles que, a simple vista, parece muerto.
Luego de todo lo atestiguado es posible observar una cosa; por más que Viveiros insista en que fue el estructuralismo de Lévi-Strauss su influencia teórica y epistemológica más importante, podemos decir, con suficientes elementos probatorios, que esta solo le otorga su punto de partida al cumplir el requisito más básico: ser una postura conocida. Muy por el contrario, aquella forma de pensamiento que realmente edifica la mayor parte de los conceptos perspectivistas y que guía la calidad de sus argumentaciones y planteamientos es, como lo hemos apreciado, el posestructuralismo de Gilles Deleuze. De tal forma, ya conociendo sus fundamentos epistemológicos y/o teóricos podremos ahora dar cuenta de las lógicas que atraviesan sus elaboraciones conceptuales más importantes.

LA GÉNESIS CONCEPTUAL DEL PERSPECTIVISMO TEMPRANO.
6. De las perspectivas al perspectivismo amerindio.
Si bien las nociones de “punto de vista” o “perspectiva” fueron mencionadas anteriormente mediante una exploración etnográfica (Viveiros 1992b), el tratamiento teorético rotulado como perspectivismo llegaría recién en 1996, mediante un artículo titulado “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”. En tal texto (i)la noción de mito realizaría su primera aparición consistente, junto a otros conceptos igual de importantes y desempeñando roles protagónicos que no habrían de abandonar, y (ii) donde también se fija el rótulo de perspectivismo amerindio de forma autónoma en relación a otros esquemas de pensamiento[15]. Por tales motivos, podríamos afirmar que tal texto representa su primer hito fundacional.
Viveiros postularía el perspectivismo amerindio influenciado por la etnografía de Kaj Arhem sobre la ecosofía makuna, a través de la noción “qualidade perspectiva” (Viveiros 1996a: 115), por las exploraciones de A. Gray, mediante la idea de “relatividad perspectiva” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 37)[16], por las investigaciones de Tânia Stolze Lima en los tupí (Stolze Lima 2007) y por el caso del relativismo juruna (Sztutman 2008). El perspectivismo amerindio comprendía así el hecho de que “numerosos pueblos del Nuevo Mundo […] comparten una concepción según la cual el mundo está compuesto por una multiplicidad de puntos de vista” (Viveiros 2010: 33), dicho de otro modo, la cosmología amerindia imagines a universe peopled by different types of subjective agencies, human as well as nonhuman, each endowed with the same generic type of soul, that is, the same set of cognitive and volitional capacities” (Viveiros 2004b: 6), el cual consiste en “not a plurality of views of a single world, but a single view of different worlds” (Viveiros 2004b: 6). Dicho de forma más elaborada:
si hay una noción particularmente universal en el pensamiento amerindio, es la de un estado originario de indiferenciación entre humanos y animales, descrito por la mitología […].Las narraciones míticas están pobladas de seres cuya forma, nombre y comportamiento mezclan inextricablemente atributos humanos y no-humanos, en un contexto común de intercomunicabilidad idéntico al que define el mundo intra-humano actual. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 40-41) (Viveiros 1996a: 118 y 2004a: 464) (Viveiros en Alliez 2002: 179)
Para profundizar aun más en la definición del fenómeno perspectivista hacemos bien en notar que Viveiros declara, desde temprano, que su postura tiene que ver con configuraciones relacionales, perspectivas cambiantes, en resumen, puntos de vista” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 38) (Viveiros 1996a: 116) –de ahí el nombre de perspectivismo. Pero ¿qué es una perspectiva?
La perspectiva es algo menos que se tiene, algo que se posee, y mucho más algo que tiene al sujeto, que lo posee y lo lleva […], es decir, que lo constituye como sujeto. “El punto de vista crea al sujeto” –esta es la proposición perspectivista por excelencia, la que distingue el perspectivismo del relativismo o del construccionismo occidentales, que afirman, por el contrario, que “el punto de vista crea al objeto. (Viveiros citado en Belaunde 2007b: 52-53) (Viveiros citado en Sztutman 2008: 118-119)
En otro lado, Viveiros dirá básicamente que “las perspectivas son fuerzas en lucha, más que “visiones de mundo”” (Viveiros citado en Belaunde 2007b: 54) o que “un punto de vista no es otra cosa que una diferencia” (Viveiros 2010: 55); introduciendo el tema de la alteridad como esencial a sus propósitos. El truco esencial del perspectivismo es el reconocimiento de “lo que para nosotros es sangre, para los jaguares es cerveza; lo que para las almas de los muertos es un cadáver podrido, para nosotros es mandioca fermentada” (Ibíd. 53-54).
Sin embargo, lo que hasta el momento hemos apreciado es relativamente sencillo pues las posteriores aseveraciones viveirosianas traspasarán, por mucho, la lógica creativa y clara que caracterizaba al perspectivismo en sus primeros años llegándose a puntos febriles; por ejemplo, cuando Viveiros ensaya una pregunta formulada a modo de proposición causal: “¿Por qué los animales (u otros seres no-humanos) se ven como humanos? Precisamente, sugiero, porque los humanos los ven como animales, viéndose a sí mismos como humanos” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 53) (Viveiros 2010: 50-51 y 2012a: 102). Como observamos, la respuesta es una contrapregunta: los animales se ven como humanos porque los humanos los ven como animales. Sin embargo, lo peor de este tipo de evasiones es que dicha proposición, de ser correcta, debería ostentar equivalencia proposicional entre sus componentes (antecedente y consecuente) pero tal característica simplemente no existe, razón por la cual, no se puede concluir de tal manera. Lo que sí existe es una ausencia de lógica que termina por suplantar inferencias por más básicas que sean. En otro ejemplo:
Cada espécie, ao se ver como humana, vê as demais, isto é, o mundo, como nós, aqueles que nos apreendemos como humanos, o vemos. Toda espécie vê o mundo do mesmo jeito. Só há um ponto de vista, o ponto de vista da “humanidade”. O que muda é o ponto de vista deste ponto de vista (Viveiros citado en Fernández Bravo 2012)
En otra parte:
The idea of creation/invention belongs to the paradigm of production: production is a weak version of creation but, at the same time, is its model. Both are actions in—or rather, upon and against—the world. Production is the imposition of mental design on inert, formless matter. The idea of transformation/transfer belongs to the paradigm of exchange: an exchange event is always the transformation of a prior exchange event. There is no absolute beginning, no absolutely initial act of exchange. Every act is a response: that is, a transformation of an anterior token of the same type. Poiesis, creation/production/invention, is our archetypal model for action; praxis, which originally meant something like transformation/exchange/transfer, suits the Amerindian and other nonmodern worlds better. (Viveiros 2004a: 477)
Tales puntos de vista, en mención a la posición que ocupan los seres mitológicos, parecen cobrar vida propia cuando Viveiros afirma, sin ningún tipo de recelo, que solo “basta existir para poder ser pensado como […] sujeito, e portanto para se pensar como sujeito, isto é, como sujeito de uma perspectiva” (Viveiros citado en Belaunde en Sztutman 2008: 118) y rotulando, de una forma pomposa, a la relación entre puntos de vista como “relación de dislocación reflexiva” (Viveiros 2010: 60). A este respecto, no queda duda alguna de que existan sociedades amazónicas las cuales, según su mitología, conciban un “mundo” plagado de seres que trascienden la figura de lo humano, sin embargo, el proceso de conceptualización en el cual tal característica es señalada, identificada y aprehendida como un punto de vista, se revela como problemático y oscuro en su tratamiento. Viveiros, en torno a qué es un punto de vista, no nos brinda soluciones satisfactorias sino más bien enredos.
En una entrevista realizada a Viveiros en el año 2002, Flavio Moura le preguntó cómo es que se llevó a cabo el ejercicio de generalización que le permitió pasar de las perspectivas al perspectivismo, a lo que el etnólogo brasilero respondió lo siguiente:
o procedimento usual... Ou seja: (1) uma familiaridade prolongada com os materiais etnográficos; (2) o pressentimento da presença de um complexo de sentido recorrente; (3) um pouco de indução e de criatividade; (4) a formulação de um modelo teórico simplificado; (5) sua aplicação dedutiva a casos diferentes dos que serviram de ponto de partida, com (6) a conseqüente complexificação do modelo e extensão de sua capacidade descritivo-explicativa. (Viveiros citado en Moura en Sztutman 2008: 77)
Tales pasos, más allá de que estén explicados de forma sencilla, inclusive bajo riesgo de simplificación, conservan curiosamente el ritmo normal de cualquier investigación científica, más aun cuando, en un aparente giro sospechosamente deductivista, Viveiros declara muy popperianamente que “não se trata de comparar para generalizar; devo antes generalizar -isto é, construir hipótesis- para depois comparar” (Viveiros citado en De Menezes Bastos y Rial en Sztutman 2008: 65). Curiosa mención esta de la hipótesis para quien se revelará enemigo de la proposicionalidad deductiva –como se verá en las siguientes partes del texto. De esta forma, Viveiros traería a colación la famosa constrastación deductiva:
In this case, cultural translation is not a process of induction (finding the common points in detriment to the differences), much less a process of deduction (applying a priori a principle of natural unification to cultural diversity in order to determine or decree its meaning). (Viveiros 2004b: 20)
Los 6 pasos anteriormente descritos por Viveiros podrían recrear, de forma básica, la construcción de una hipótesis deductiva (Popper 1980), sin embargo, más allá de que la pregunta de Moura a Viveiros en torno a la generalización sea correcta, la respuesta brindada es del todo ajena. El etnólogo brasilero, está más que claro, no tiene como objetivo la construcción de una teoría perspectivista en sentido estricto ya que, haciendo a un lado lo que bien podrían decir sus defensores y hasta él mismo, la estructura lógica del perspectivismo en definitiva no es la de una teoría bajo ninguna definición existente (Parsons 1968) (Bunge 1999) (Hempel 2003). Además, la pregunta en torno a una generalización, como lo es la existencia del perspectivismo, no se responde con información relativa a la construcción de una teoría. Puede que toda teoría contenga en su núcleo una generalización pero no toda generalización adquiere inmediatamente un carácter teorético. Aquí Viveiros confunde estrepitósamente una cosa por otra pues todo a lo que refiere en esos puntos tiene que ver con la construcción de una teoría (material empírico, hipótesis, deducción, inducción y hasta un curioso ¿“complexificação do modelo e extensão de sua capacidade descritivo-explicativa”?), más allá de que no signifiquen nada en solitario como tampoco de forma conjunta. Dado que es Viveiros quien refiere tales nombramientos hubiera sido bueno que los aclarase pues estos importantísimos ítems metodológicos definen el carácter teorético (y científico) del perspectivismo. En todo caso, los lectores de ciencias sociales esperamos una corrección de tal propuesta que, de ser elaborada correctamente, podría revolucionar las ciencias antropológicas. La chance es tentadora.
Mi propuesta es que estamos situados en un terreno tan arrasado por lo que podría llamar un período post-posmodernidad, caracterizado por una crónica infertilidad respecto los fines de la ciencia biosocial, que ya necesitamos otra clase de resguardos. Puede que un problema metodológico se resuelva aplicando metodología pero un problema relativo a la cientificidad de nuestras disciplinas se soluciona diseñando una epistemología mucho más apegada a criterios metodológicos y técnicos que a exploraciones en ontología o filosofía como todavía pretenden algunos –perspectivismo incluido. Esta puede ser la razón por la cual Viveiros, a pesar de tener alguna noción básica de lo que es un diseño metodológico termina argumentando lo que argumenta mediante esos giros argumentativos que hasta el momento no hacen más que multiplicarse sin brindar ningún suelo concreto.

7. El lugar esencial del mito.
Como ya se pudo observar, el mito, sin lugar a dudas, es el concepto más importante de todo el edificio argumentativo perspectivista dado que es en él donde se registran y codifican las perspectivas. No obstante, (i) la manera cómo Viveiros define al mito y (ii) cómo destaca la relación perspectiva-mito se lleva a cabo mediante continuos ejercicios de imaginación cuasimatemática que no lograrán cuajar del todo. Por ejemplo, cuando Viveiros dice, de forma tímida en líneas ubicadas casi al final del texto, que “A modo de conclusión, yo constato que el perspectivismo amerindio reconoce un lugar, que se puede calificar de geométrico, donde la diferencia entre los puntos de vista está a la vez anulada y exacerbada” (Viveiros en Alliez 2002: 192) (Viveiros 1996a: 135). Sin embargo, varios años después, ese “lugar geométrico” pasó mágicamente de probable conclusión a definición canónica inicial, al afirmar (ahora sin ningún condicional) que “El perspectivismo amerindio tiene, pues, en el mito su lugar geométrico” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 40-41) (Viveiros 2010: 49).
A pesar de las dubitaciones mostradas por Viveiros, del “por así decir” que me deja mucho que desear en torno a sus aseveraciones, de las muestras de seguridad conceptual que no se comprueban por referencias que le sirvan de apoyo y de no saber cómo ni en qué momento la diferencia entre puntos de vista es al mismo tiempo anulada y exacerbada (¿son siquiera posibles ambos efectos?, ¿diferencia exacerbada y anulada por quién o qué?), lo que hasta el momento ha quedado claro es que el mito, a pesar de no ostentar claridad conceptual, sí ostenta peso definitorio pues se revela como central y fundamental en el edificio perspectivista. Aparentemente, a Viveiros poco le interesa si sus propios conceptos, planteamientos o argumentos se encuentran debidamente fundamentados sea por material etnográfico o por formalizaciones correspondientes a necesidades metodológicas.
Si alguien cree que aquel perspectivismo dubitativo es deuda contemporánea aquí dejamos en claro que, en relación a conceptos que son estructurantes del fenómeno perspectivista, estos se han mostrado oscuros desde siempre. En torno a la definición de mito, Viveiros diría que:
El mito, punto de partida universal del perspectivismo, habla de un estado del ser en el que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergidos en un mismo medio pre-subjetivo y pre-objetivo. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 41) (Viveiros 1996a: 135) (Viveiros en Alliez 2002: 192)
Mediante referencia a Roy Wagner:
Mythology is a discourse on the given, the innate. Myths address what must be taken for granted, the initial conditions with which humanity must cope and against which humanity must define itself by means of its power of “convention”” (Viveiros 2004a: 478)
Como se observa, el mito no solo es el “lugar geométrico” de las perspectivas sino su “punto de partida universal”, “lo dado”, “lo innato” o un “macroobjeto historicamente coerente” (Viveiros 2007b: 123), referencia última que parece gestada ya no bajo recurrencias a una retórica postestructuralista sino bajo la usanza de una argumentación que podríamos tildar de realista. Sin embargo, que no se crea que el perspectivismo contempla tal alternativa dado que, como veremos luego, su planteamiento epistemológico es cualquier cosa menos eso. Así:
En suma, el mito propone un régimen ontológico comandado por una diferencia intensiva fluyente que incide sobre cada uno de los puntos de un continuo heterogéneo, en que la transformación es anterior a la forma, la relación es superior a los términos y el intervalo es interior al ser. Cada sujeto mítico al ser pura virtualidad, “ya era antes” lo que “será a continuación”, y es por eso que no hay nada actualmente determinado. Por lo tanto, las transformaciones intensivas introducidas por la especiación (lato sensu) postmítica –el pasaje de lo continuo a lo discreto que constituye el gran (mi)tema de la antropología estructural- se cristalizan en bloques molares de identidad interna infinita […] Esos bloques están separados por intervalos externos, cuantificables y medibles, puesto que las diferencias entre las especies son sistemas finitos de correlación, de proporción y de permutación de caracteres, del mismo orden y de la misma naturaleza. (Viveiros 2010: 48-49) (Ver también Viveiros 2007a: 91-92)
¿Diferencia intensiva fluyente?, ¿intervalo interior a ser?, ¿especiación postmítica?, ¿bloques molares de identidad interna infinita?, ¿intervalos cuantificables y medibles? Tras lo leído vale aclarar que si alguien descubre en Viveiros atisbos de claridad argumentativa, estos solo aparecen cuando tal declaración haya sido precedida por todo un amasijo de sustantivos y adjetivos sin sentido, pues de esta forma Viveiros posiblita que esas “clarificaciones” no estén basadas en ninguna epistemología realista u objetiva. En otra parte diría Viveiros que “Los espíritus son cuantitativamente múltiples, infinitamente numerosos; son la estructura molecular fundamental de las formas animales morales” (Viveiros 2007a: 104-105), aumentando así su registro de metáforas no solo formalistas sino cuantificadoras. A este nivel nótese que mientras otros autores utilizan recursos estilísticos para que la lectura no se torne demasiada plana, Viveiros hace lo contrario pues, por necesidad, se ve obligado a aplanar la lectura para que no se sienta muy volátil. Ya nos iremos acostumbrando a observar este tipo de polarizaciones argumentativas, adverbios en exceso y frases incrustadas que poco ayudan a esclarecer los puntos del autor si es que no lo oscurecen. Es de notar que con el tiempo pareciese que Viveiros radicalizara sus definiciones no para hacerlas más auténticas sino para exagerarlas en formalismos los cuales, de a pocos, condimentan al perspectivismo. A este nivel, cabe preguntarse ¿qué lleva a cabo las reflexiones viveirosianas? ¿Qué las inspira?
Según Viveiros, la definición del mito “fue motivada por las abundantes referencias en la etnografía amazónica” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 38) (Viveiros 1996a: 116-117 y 2004a: 466) (Viveiros en Alliez 2002: 177), ejercicios que califica de “intuiciones etnográficas sólidas” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 50) (Viveiros 1996a: 125) (Viveiros en Alliez 2002: 184), sin embargo, aclararía que es necesario que “profundicemos en ella […] a riesgo de hacerlo en una dirección un poco diferente de la que Lévi-Strauss tenía en mente” (Viveiros 2010: 46). Más allá del intento de construcción conceptual, presiento que el impulso propio que rige la retórica viveirosiana puede llegar a extremos. Ni Lévi-Strauss, quien también solía citar a físicos y matemáticos de rato en rato, llegaba a tales exageraciones.
El discurso mítico consiste en un registro del movimiento de actualización del presente estado de cosas a partir de una condición precosmológica virtual dotada de transparencia perfecta, un “caosmos” en el que las dimensiones corporales y espirituales de los seres todavía no se ocultaban mutuamente. (Viveiros 2010: 46) (Ver también Viveiros 2007a: 91)
O, en un ejemplo de lógica apretujada más una dosis de silogismos a medio camino donde las premisas y la inferencia son imposibles de identificar, Viveiros dice que “El mito no es historia, porque la metamorfosis no es un proceso, “no era todavía” un proceso y “no será jamás” un proceso; la metamorfosis es anterior y exterior al proceso del proceso, es una figura […] del devenir” (Viveiros 2010: 46) o también cuando afirma que “Si el mito es traducción, es porque sobre todo no es representación, porque una traducción no es una representación, sino una transformación” (Viveiros 2010: 224 y 2008b: 55).
Veamos ahora otra pregunta que encauza el problema del perspectivismo se revela sencilla y plausible: “Si los animales son gente ¿por qué no nos ven como gente? ¿Por qué […] el perspectivismo?” (Viveiros 2004: 48). Sin embargo, por más que Viveiros analiza el mito y durante todo su tratamiento se encuentra dentro del mismo, no lo aclara; señalar esto es importante porque la respuesta más sencilla a por qué el perspectivismo debiera ser: la existencia del mito. Este hace que las perspectivas sean lo que son. Viveiros lo encuentra, lo analiza y es ahí donde halla a las perspectivas pero esto nunca se sabe ya que asciende desde el mito hasta la cosmología, la epistemología y la ontología a pesar de que sigue dentro del mito. O es que el mito es algo demasiado extenso de contener o es que en algún momento el objeto de discusión simplemente se difumina ante la irresistible retórica.
Finalmente, valdría aclarar que Viveiros no solamente está en búsqueda una definición de mito que sobrepase la realizada por Lévi-Strauss (o que la contravenga) sino que le imputa al mismo maestro la presentación de una “definición perspectivista del mito” (Viveiros 2008b: 55 y 2010: 223), la cual devela “las tensiones internas al pensamiento de Lévi-Strauss acerca de la mitología americana” (Viveiros 2008b: 49). Aparentemente, la mentada cara postestructuralista de Lévi-Strauss empieza, según Viveiros, por la noción más básica del perspectivismo: el mito. Esta clase de acercamiento/rechazo hacia el estructuralismo, mediante los conflictivos planteos de la noción de mito, concepto importante para ambos etnólogos, se materializaría en otro ejemplo viveirosiano que sobrepasaría toda lógica:
La mitología, en fin, es una multiplicidad abierta, una “multiplicidad a n–1”, para usar el concepto de Deleuze y Guattari, o diríamos mejor a “M-1”, en homenaje al mito de referencia, M1, el mito bororo que, como se constataba de inmediato, era sólo una versión invertida y atenuada de los mitos jê que lo seguían (M7–12). El “mito de referencia” es un mito cualquiera, un mito “sin referencias”, un m-1, como todos los mitos. Porque todo mito es una versión de otro mito, todo otro mito se abre hacia un tercero y un cuarto mitos, y los n-1 mitos de la América indígena no expresan un origen ni apuntan a un destino: no tienen referencia. (Discurso sobre los orígenes, el mito es precisamente lo que esquiva el origen.) El “mito” de la referencia deja el lugar al sentido del mito, al mito como máquina de sentido: un instrumento para convertir un código en otro, proyectar un problema sobre un problema análogo, hacer “circular la referencia” (como diría Latour), contra-efectuar el sentido en forma anagramática. (Viveiros 2008b: 54) (Ver también Viveiros 2010: 222)
Esta clase de tratamientos son tan particulares que basta exponerlos para que sean aprehensibles críticamente. Quizás por ello, aunque en son de felicitación, Oscar Calavia Sáez diría que “a mitologia oferece uma mediação entre o mito e a filosofia” (Calavia Sáez 2002: 23), sin embargo, si leemos atentamente, no se trata de una definición filosófica del mito (una de las tantas) sino, valga la aclaración, de una definición canónica donde mito convive con estructuralismo, postestructuralismo, etnología, geometría fractal, la cuestión del sentido y, por si fuera poco, su capacidad instrumental, en un desolado compendio de verborragia filosófica tan insólito que imposibilita su tratamiento crítico ordenado. Esto es algo que Dimitri Karadimas había previsto cuando indicó que “This question may seem unfair as everything is possible in myths, but a certain logic of narration needs to be respected, at least to prevent a slide into complete absurdity” (Karadimas 2012: 36).
Como lo advertimos en un inicio y como lo aclaramos ahora, para evitar suspicacias, los argumentos perspectivistas se revelan a sí mismos tan enredados e ilegibles que el sistematizarlos para su aprehensión crítica fue un ejercicio de constante frustración que se presenta no solamente en lo relativo a este singular concepto sino también frente a todo argumento perspectivista. En lo que respecta a la amplia citación que acabamos de leer, solo sugeriré que lo encuentro problemático, por decir lo menos, si es que se quiere entablar alguna relación amical con la claridad argumentativa, el establecimiento pertinente de objetivos, la delimitación de un problema como su tratamiento y demás cuestiones tan básicas que me da vergüenza mencionarlas. Dejaré que el lector saque sus propias conclusiones.

8. Del cuerpo simbólico al cuerpo perspectivista y viceversa.
La noción de cuerpo también forma parte del núcleo duro del perspectivismo al lado de las nociones de mito y perspectiva, sin embargo, a diferencia de estas, aquella sí se revela como autónoma en el juego de la conceptualización. Una razón de esto podría ser que el cuerpo estaría muy cerca de ser el concepto básico más trastocado de la lógica viveirosiana donde confluyen no solo etnología y simbolismo sino también postestructuralismo y posmodernidad en un ejercicio retórico de ligazón evidentemente forzada de fuentes que nada tienen que ver. Esto conlleva a que las diferencias de planteamiento y definición entre aquel cuerpo simbólico, propuesto por Viveiros a finales de los años 70 (Seeger et al. 1979) (Viveiros 1979) y esta nueva definición que llamaremos cuerpo perspectivista no dejan de ser en extremo distantes y, en algunas partes, hasta contradictorias.
Para el perspectivismo temprano el concepto de cuerpo es esencial. Desde 1996, en aquel texto fundacional, su definición se revela específica:
Lo que estoy llamando cuerpo […] no es sinónimo de fisiología distintiva o de anatomía característica, sino un conjunto de maneras o modos de ser que constituyen un habitus. Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los organismos, existe ese plano central que es el cuerpo como haz de inclinaciones y capacidades, y que es el origen de las perspectivas. Lejos del esencialismo espiritual del relativismo, el perspectivismo es un manierismo corporal. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 56) (Viveiros 1996a: 128) (Viveiros en Alliez 2002: 187)(Viveiros 2004a: 475)(Viveiros 2010: 55)(Viveiros 2012a: 113-114)
La idea central del cuerpo perspectivista lo define como “conjunto de maneras o modos de ser que constituyen un habitus”, como “haz de inclinaciones y capacidades que es el origen de las perspectivas”, ideas que ciertamente son claras y, hasta cierto punto, novedosas, sin embargo, también se define el cuerpo como aquel “lugar donde emerge la diferencia” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 61), como “el conjunto de los hábitos y de los procesos que constituyen los cuerpos es el lugar de emergencia de la identidad y de la diferencia” (Viveiros en Alliez 2002: 188) (Viveiros 1996a: 130), como “sede y el instrumento de la disyunción referencial entre los “discursos” (los semiogramas) de cada especie” (Viveiros 2010: 57), como “conjunto heterogêneo e relacional de afetos, antes que uma substância dotada de atributos” (Viveiros citado en Fernández Bravo 2012), el cual conforma, finalmente, “un ethos, un ethograma” (Viveiros 2010: 55).
A este respecto, dudo que Viveiros utilice estadística para fundamentar la noción de habitus tal como Pierre Bourdieu solía hacerlo, por el contrario, esta parece una aproximación de tinte wacquantiano que utiliza conceptualización científica de modo aparente, mezclándola con etnografía y retórica impresionista (Morales 2014d)[17]; apreciación que confirmo porque en otra parte Viveiros emplea metáforas sistémicas para definir al cuerpo como “a system of affectual dispositions” (Viveiros 2012a: 135) (Ver también Viveiros 2004b: 9), definición que, a su decir, es más conveniente que las ideas de “the body as efficacious form” (Viveiros 2012a: 135) o “as a material morphology” (Viveiros 2004b: 9).
Todas las variadas definiciones anteriores son presentadas mediante la fórmula básica para el cuerpo perspectivista, “O ponto de vista está no corpo” (Viveiros citado en Fernández Bravo 2012), que delata la importancia del concepto de cuerpo. No obstante, a pesar de las novedades argumentativas, se sigue sin tomar en consideración aquellos elementos fenotípicos que inspiran la biosemiótica (Barbieri 2008), pues Viveiros aclara proponer “uma idéia não-biológica de corpo” (Viveiros 2002b: 140), es decir, “No me refiero aquí a las diferencias fisiológicas” (Viveiros 2010: 55). Nuevamente, el cuerpo sin el cuerpo.
A pesar de las definiciones y trayendo una idea que se pretendía olvidada, la noción de cuerpo todavía juega un papel central dentro de la configuración de las sociedades amerindias pues Viveiros señala que “the body is the great differentiator in Amerindian ontologies” (Viveiros 2012a: 117), que “The body, as the site of differentiating perspective” (Viveiros 2012a: 122), que “The human body can be seen as the locus of the confrontation between humanity and animality” (Ibíd. 122) o que “The body is the subject’s fundamental expressive instrument and at the same time the object par excellence” (Ibíd. 122), formulando inclusive la posibilidad de un “body knowledge” (Ibíd. 77). No obstante, vale apreciar que este rescate de la noción de cuerpo se inscribe más desde una lógica postestructural que desde apreciaciones etnográficas capaces de plasmar categorías organizacionales. El cuerpo siguió igual de importante pero ahora mediante formulaciones menos claras; he aquí al cuerpo perspectivista.
Quizás un punto nuevo de esta propuesta es su acento, no necesariamente implícito, un tanto constructivista. Diría Viveiros que:
el énfasis amerindio en la construcción social del cuerpo no puede ser tomado como culturalización de un sustrato natural, sino como producción de un cuerpo distintivamente humano, entiéndase, naturalmente humano. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 61) (Viveiros 1996a: 130 y 2012a: 121)  (Viveiros en Alliez 2002: 189) (énfasis mío)
Como se observa, si antes Viveiros decía literalmente que la naturaleza era modelada por la cultura, ahora más bien rescataría, bien podríamos decir reduciría, “O carater performado mais que dado do corpo” (Viveiros 1996a: 132 y 2002a: 390) (Ver también Viveiros en Alliez 2002: 189) (Ver también Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 62), a lo que haríamos bien en aclarar lo siguiente: En las primeras ediciones del texto el término que se utilizó fue “performado” (Viveiros 1996a: 131 y 2002a: 390), mientras en las posteriores se cambió a “preformado” (Viveiros en Alliez 2002: 189) y “elaborado” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 62), no obstante, creo que es posible señalar que se trata de irresponsables variaciones editoriales más que de un cambio conceptual realizado por el autor ya que es Viveiros quien citó en dos ocasiones el término “performado” (Viveiros 1996a y 2002a) que nos trae a la memoria la noción de performatividadde Judith Butler. Si alguien duda que la filósofa norteamericana tenga algo que ver con el perspectivismo habría que señalar que es el mismo Viveiros quien citará a Butler en consideración de cuáles serían sus inspiraciones teoréticas y filosóficas más cercanas (Viveiros 2010: 180-181).
Como habremos de recordar, el planteamiento butleriano sobre la performatividad contiene una amplia dote fenomenológica la cual hace uso de metáforas teatrales y dramatúrgicas en torno a problemáticas tan poco metafóricas y dramáticas como lo son el cuerpo y el género (Butler 1998). ¿Será acaso el perspectivismo una variante fenomenológica? El perspectivismo como tal comparte plenamente una carilla fenomenológica por lo que tales referencias, tanto explícitas (Viveiros 1996a: 132, 2002a: 390, 2009: 144 y 2010: 180-181) como implícitas (Viveiros en Alliez 2002: 189) (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 62), hacia Butler no deben ser sorpresa para nadie, sobre todo si ocurren durante los años noventas, contexto posmoderno de activa presencia butleriana. Es más, ya existen diversas lecturas críticas que buscan resaltar exclusivamente el aspecto fenomenológico del perspectivismo amerindio (Heurich 2007) (Cayón 2008) (Citro y Gómez 2013) (Silla 2014). Viveiros, como buen postestructuralista, no dejaría escapar a las argumentaciones butlerianas las cuales llevan ya varios años alimentando esta clase de discursos, sin embargo, muchos de sus seguidores tendrían razones de sobra para ocultar tal muletilla.
Volviendo al tema, la única conclusión plausible a la que Viveiros llegó fue a la de reconocer al cuerpo como una “ropa-máscara” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 64) (Viveiros 1996a: 133) (Viveiros en Alliez 2002: 190), como ““ropas” somáticas animal” (Viveiros 2007a: 91) o “clothing” (Viveiros 2004a: 465, 476 y 2012a: 48, 133, 135, 138), definiciones con las que Viveiros parece estar de acuerdo pues aclarará que “no hay duda de que los cuerpos son desechables e intercambiables, y que tras ellos están las subjetividades formalmente idénticas a lo humano”(Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 65) (Viveiros 1996a: 133 y 2012a: 138) (Viveiros en Alliez 2002: 191), sin embargo, luego dirá que “No se trata tanto de que el cuerpo sea una especie de ropa, como de que una ropa sea un tipo de cuerpo” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 64) (Viveiros 1996a: 133) (Viveiros en Alliez 2002: 190). Aquí, muy a pesar que se traten o no de ropajes, las extrapolaciones no dejan de ser cada vez más oscuras recayendo, esencialmente, en una definición simbolista del cuerpo que no se aleja tanto de sus primeras producciones (Seeger et al. 1979) (Viveiros 1979) –no sin pasar antes, claro está, por unos cuantos giros característicos del formado perspectivismo:
Los animales ven de la misma forma que nosotros cosas distintas de lo que nosotros vemos porque sus cuerpos son diferentes de los nuestros. No me estoy refiriendo a las diferencias de fisiología […] sino a los afectos, inclinaciones o capacidades que singularizan cada tipo de cuerpo; lo que éste come, cómo se mueve, cómo se comunica, dónde vive, si es gregario o solitario... La morfología corporal es un signo poderoso (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 55-56) (Viveiros 2004a: 474-475) (énfasis mio)
Léase, “morfología corporal” (Ver también Viveiros 2010: 55) como “signo poderoso”.  Viveiros, sin renunciar de factoa una lectura simbolista, hace uso de constantes adherencias postestructuralistas que solo para los despistados pasarían por nuevas. De forma extendida:
Como argumento importante a favor de la idea de que el modelo de cuerpo son los cuerpos animales, recordaría que no hay prácticamente ningún ejemplo, en la etnología y en la mitología amazónicas, de animales "vistiéndose" de humanos, esto es, asumiendo un cuerpo humano como si fuera una ropa. Todos los cuerpos, incluido el humano, son concebidos como vestimentas o envoltorios; pero nunca se ve a los animales vistiendo un ropaje humano. Lo que se encuentra son humanos vistiendo ropas animales y volviéndose animales, o animales desvistiéndose de sus ropas animales y revelándose como humanos. La forma humana es como un cuerpo dentro del cuerpo; es el cuerpo desnudo primigenio, el "alma" del cuerpo. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 62) (Viveiros 2012a: 122-123)
En otra parte, llegamos a definiciones del cuerpo que intentan, desde muy temprano, sumar y sumar cada vez más referencias así produzcan párrafos cuya redacción trastoca hasta la lógica más simple:
Siguiendo la analogía con la serie pronominal (Benveniste 1966a, b) se ve que entre el yo reflexivo de la cultura (generador del concepto de alma o espíritu) y el él con valor impersonal de la naturaleza (marcador de la relación con la alteridad corpórea), hay una posición que falta, la del tú, la segunda persona, o el otro tomado como otro sujeto, cuyo punto de vista sirve de eco latente al del yo. Creo que este concepto puede ser de ayuda en la determinación del contexto sobrenatural. Contexto anormal en el cual el sujeto es capturado por otro punto de vista cosmológico dominante, donde él es el de una perspectiva no-humana, la Sobrenaturaleza es la forma del Otro como Sujeto, implicando la objetivación del yo humano como un para este Otro. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 66) (Viveiros 1996a: 134-135) (Viveiros en Alliez 2002: 192)
Todo el proceso descrito, mediante citaciones a Karl Marx (Ver también Viveiros en Alliez 2002) y Marcel Mauss (Viveiros 2004a: 478), es rotulado como “perspectivismo somático” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 62) (Viveiros en Alliez 2002: 189) (Viveiros 1996a: 131 y 2012a: 122) o, en un intento de confluir con cierto estilo de investigaciones contemporáneas en torno al cuerpo (Morales 2014d), como embodiment (Viveiros en Miceli 1999). Más allá, Viveiros destaca “la importancia de toda una economía de la corporalidad” (Viveiros 2010: 32) mediante la afirmación de que “el perspectivismo es un manierismo corporal” (Ibíd. 55), revelando así, tal como lo hemos apreciado aquí, la importancia del cuerpo para el perspectivismo como postura autónoma. No obstante, la gran mayoría de estos argumentos tratan al cuerpo sin el cuerpo, es decir, enuncian calificaciones sobre el cuerpo cuando nada más se tomó en consideración su aspecto simbólico sumado a una retórica postestructural ciertamente despreocupada. Más allá de que Viveiros intente dejar de lado las definiciones setenteras del cuerpo simbólico agregándole giros retóricos y hasta referencias gramaticales (de ahí lo de “pronombres cosmológicos”), la definición esencial de cuerpo sigue siendo de tinte explícitamente simbólico aunque de dientes para afuera el perspectivismo se revele como una postura antisimbolista, antihermenéutica y hasta antiposmoderna.
Puede que Viveiros haya recalcado realizar un “intenso uso semiótico del cuerpo” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 61) que incluya referencias a Ferdinand de Saussure o perseguido “uma verdadeira antropo-semiologia” (Viveiros en Sztutman 2008: 63), tanto en objeto (ya que se habla del cuerpo) como en método (ya que se habla de las teorías del signo), sin embargo, en sus textos brilla por su ausencia mención alguna hacia la semiología, la semiótica, la biosemiótica o, en todo caso, la teoría literaria. Nombres como los de Julia Kristeva, Mijaíl Bajtín, Umberto Eco, Roland Barthes o Paul Ricoeur, inclusive estos últimos muy allegados al estructuralismo lévistraussiano (Barthes 1993) (Lévi-Strauss y Ricoeur 1997) (Ricoeur 1997), no se trabajan de forma que podamos afirmar que existe un componente semiológico importante que estructure las proposiciones perspectivistas. Peor aun hablar de la semiótica lógica o las teorías semánticas de Jerrold Katz o Jerry Fodor. A lo mucho que se llega es a menciones tímidas que no toman en consideración la totalidad del planteamiento pues se menciona continuamente el adjetivo de “simbólico” sin que se trate, ni siquiera críticamente, ninguno de los planteamientos semióticos. ¿Qué clase de elaboración semiológica es la que se persigue sin los distintos aportes de la semiología misma? A este respecto, algo que también debe llamarnos la atención es el nulo espacio que Viveiros le dedica al ritual, bajo la escandalosa afirmación de que “Lévi-Strauss que no se interesó por los ritos, sino por los mitos” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 236), aun cuando el mismo maestro destacó su vital importancia (Lévi-Strauss 1956). Para considerarse estructuralista, Viveiros ha leído muy poco o muy mal a Lévi-Strauss.
Como se apreció, el cuerpo simbólico gestado en los años 70´s no difiere, en esencia, del cuerpo perspectivista, ya que ambos son definidos mediante referencias cuasisemióticas las cuales componen el núcleo duro del concepto pues, más allá de toda la argamasa retórica de la que hemos sido testigos privilegiados, Viveiros diría queO antropólogo que primeiro efetivamente tematizou a questão da corporalidade na América do Sul foi Lévi-Strauss, nas Mitológicas” (Viveiros citado en Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman 2008: 29). No obstante, lo que paradójicamente tienen en común ambos tratamientos es que no hayan logrado cuajar ningún planteamiento claro en torno al cuerpo amerindio, ni en los años 70´s ni en la actualidad, ya que Viveiros no se decidió ni por lo simbólico ni por lo fenomenológico-postestructural dejando así al perspectivismo, y a sus conceptos más básicos, en el limbo de la indecisión teorética.

Excurso: Sobre espíritus, químicas y oscuridad editorial.
Un punto esencial en torno a la noción de cuerpo es su distinción respecto a los conceptos de espíritu y alma. En un inicio diría Viveiros que “las nociones que traducimos por “espíritu”se refieren a una multiplicidad virtual intensiva” (Viveiros 2007a: 88), sin embargo, más adelante, estas definiciones conformarán, por si fuera poco, argumentos bastante extraños. Un ejemplo de ello es cuando Viveiros, en una muestra de curiosa redacción, que ya no solo trasunta la matemática sino hasta la química o la genética, que:
Spirit or mind is our great differentiator: it raises us above animals and matter in general, it distinguishes cultures, it makes each person unique before his/her fellow beings. The body, in contrast, is the major integrator: it connects us to the rest of the living, united by a universal substrate (DNA, carbon chemistry) which, in turn, links up with the ultimate nature of all material bodies—so there is something like a “modern participation,” which is physical participation. In contrast to this, Amerindians postulate a metaphysical continuity (a.k.a. “primitive participation”) and a physical discontinuity between the beings of the cosmos, the former resulting in animism, the latter in perspectivism: the spirit or soul (here not an immaterial inner substance but rather a reflexive form—no “interiority”) integrates, the body (not an extended material organism but a system of intensive affects—no “exteriority”) differentiates. (Viveiros 2012a: 116-117)
Como también:
bodies are not things, souls are not representations; by the same token, both body and soul are not things (for there are no anti-things, i.e., representations), and they are not representations either (for there are no anti-representations, i.e., things). Body and soul are, precisely, perspectives: the body is the site of perspectives; the soul, that which the point of view has put in the subject position. (Viveiros 2012a: 125) (énfasis mío)
El autor dice que los cuerpos no son cosas y las almas no son representaciones y que, por el mismo motivo, cuerpo y alma no son cosas ni tampoco representaciones, ni anti-cosas ni anti-representaciones, entonces, son perspectivas. ¿Alguien más notó la falta de correspondencia entre dichas premisas? A este respecto, Viveiros, en un claro ejemplo de cómo la exagerada retórica puede llegar a confundirse con las erratas editoriales, dirá en cuatro oportunidades distintas que:
(a) “As “almas” ameríndias, humanas ou animais, são assim categorías perspectivas, deíticos cosmológicos cuja análise pede menos uma psicología animista ou uma ontologia substancialista que uma teoria do signo ou uma pragmática epistemológica” (Viveiros 1996a: 126)
(b) “As almas ou subjetividades ameríndias, humanas ou não-humanas, são assim categorias perspectivas, deíticos cosmológicos cuja análise pede menos uma psicologia substancialista que uma pragmática do signo” (Viveiros 2002a: 372-373)
(c) “Las “almas” amerindias, humanas o animales son así las categorías perspectivas, los deícticos cosmológicos de los que el análisis requiere, menos una sicología animista o una ontología substancialista que una teoría del signo o una pragmática epistemológica” (Viveiros en Alliez 2002: 185)
(d) “Las almas o subjetividades amerindias, humanas o no humanas, son, pues, categorías relativas, deícticos cosmológicos cuyo análisis requiere una pragmática del signo más que una psicología sustancialista” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 51)
A lo que es posible realizar las siguientes observaciones: (i) En (a) y (c) Viveiros rechaza el planteamiento de una psicología animista como también de una ontología substancialista, (ii)en (b) y (d) Viveiros rechaza el planteamiento de una psicología substancialista, (iii) en (a) y (c) Viveiros propone una teoría del signo y como también una pragmática epistemológica, y, (iv) en (b) y (d) Viveiros rechaza el planteamiento de una pragmática del signo.
Si caemos en cuenta de que tales textos corresponden a un mismo texto base, podemos estar de acuerdo en que la responsabilidad de tanta maraña expuesta en el esquema numerado recae sobre el mismo Viveiros pues (a) y (b) fueron ediciones publicadas en portugués (no han sido traducidas al español y no hay error editorial que no haya pasado previamente por la revisión del mismo Viveiros) y, paradójicamente, son estas las que a pesar de su continuidad temporal divergen en un grado considerable. Los pares (a) y (c) y (b) y (d) son proposicionalmente similares pero (a) y (b) no lo son: como se puede observar, en (a) Viveiros propone que el análisis de los pronombres cosmológicos depende menos de una “psicología animista” y de una “ontología substancialista” y más de una “teoría del signo” (¿simbolismo?) o una “pragmática epistemológica” (!). En (b) Viveiros propone, en cambio, que dicho análisis depende menos de una “psicología substancialista” que de una “pragmática el signo”. ¿Alguien más se percató de los elementos comunes? ¿A qué se debe el cambio? En (a) “psicología animista” y “ontología substancialista” parecen haberse fusionado en (b) “psicología substancialista”; mientras que por otro lado, en (a) “teoría del signo” y “pragmática epistemológica” paracen haber hecho lo correspondiente en (b) “pragmática del signo”.
  • psicología animista + ontología substancialista = psicología substancialista
  • teoría del signo + pragmática epistemológica = pragmática del signo
Parece que para la nueva edición (b) solo fue necesario cambiar el orden de los términos pues sería demasiada coincidencia que mediante una profundización del tema de pronto las nuevas ediciones tuvieran tanto parecido conceptual con lo que se hizo años antes. Que se haya pasado de “psicología animista” y “ontología substancialista” a “psicología substancialista” y de “teoría del signo” y “pragmática epistemológica” a “pragmática del signo” es demasiada coindicencia. Realmente no sabemos qué pasó aquí. Más parece que Viveiros hubiere tomado y fusionado los términos “psicología animista” y “ontología substancialista” en “psicología substancialista” y de igual forma con los otros pues los términos que están ahí son prácticamente los mismos ¿Puede esto explicarse más por profundización investigativa que por apuros retóricos que para muchos han pasado ampliamente desapercibidos? ¿O será que, por sugerencia reynosiana (Reynoso 2015), Viveiros usa determinados software para escribir sus textos? Tanto para sus seguidores como para sus críticos ¿qué es lo que han estado leyendo que nadie ha dado cuenta de esto?
Dada la “similitud” que exhiben tales premisas optaré por afirmar que se trata de cambios apresuados de último minuto que pasaron entre sus pasivos lectores como un supuesto desarrollo conceptual, sin embargo, el problema mayor no es ese. Lo complicado del asunto radicará en saber cual es la edición que “valga” finalmente dado que los términos de (a) y (b) son, a pesar del parecido, rotundamente distinto. Que nadie dude que, para lo que sea que signifiquen, “psicología animista” es algo distinto de “psicología substancialista” e igualmente con “pragmática epistemológica” de “pragmática del signo”[18]. Se trata de rótulos (?) distintos más allá de que, como se observa, Viveiros no lo aclare bajo ninguna referencia bibliográfica que nos permitiese saber de qué habla. De esta forma, el perspectivismo parece consistir más una especie de intermedio indecidible que una postura delimitada. A este nivel, parece que algunos (o probablemente todos) los cambios argumentativos y desarrollos conceptuales que sufrió el perspectivismo a lo largo del tiempo se explican más por una evidente falta de alternativas sumado a un forzado intento de autonomización teórica por descarte que por su habilidad original de crear esquemas plausibles de interpretación o explicación. Después de lo que acabamos de apreciar, el horizonte es realmente tenebroso.
Sin embargo, muy a pesar de todo lo que hemos visto, la importancia argumentativa de dichos conceptos (cuerpo, alma y espíritu) se mantiene en relación a eso que Viveiros llama lo occidental cuando afirma que “For the Europeans, the ontological diacritic is the soul […]. For the Indians, it is the body” (Viveiros 2004b: 8), que “no regime da modernidade clássica, o corpo não tem sentido” (Viveiros en Sztutman 2008: 102), que “Bodily metamorphosis is the Amerindian counterpart to the European theme of spiritual conversion” (Viveiros 2004a: 476 y 2012a: 125), que “O corpo é o novo nome do espírito” (Viveiros 2009: 201) o que, de manera ciertamente insólita, “O cerebro é o nome moderno do espírito” (Ibíd. 201). Uno a este nivel ya no sabe si lo que acontece en las proposiciones perspectivistas es falta de lógica de la argumentación, un pobre tratamiento metodológico o un simple desconocimiento de las normas gramaticales, aunque es muy probable que se trate de todas las anteriores.

9. El juego imposible de las distinciones perspectivistas.
Un punto crucial de una postura teórica cualquiera es que goce de una definición canónica. Dado que el perspectivismo se encontraba en pleno proceso de autonomización era necesario poder distinguirlo de otros esquemas similares propuestos en estudios afines. El problema arranca cuando las variadas distinciones que establece frente al multiculturalismo, al naturalismo, a la representación y al relativismo son poco claras, confusas y forzadas. Considero importante, por consiguiente, conocer estos eventos.

“O perspectivismo não é um multiculturalismo”[19]
Para diferenciar al perspectivismo del llamado multiculturalismo, Viveiros sugiere, en primer lugar, crear el término multinaturalismo:
Mientras que éstas [las concepciones multiculturalistas] se basan en la implicación mutua entre la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas -la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la segunda por la particularidad subjetiva de los espíritus y del significado-, la concepción amerindia supondría, por el contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de los cuerpos. La cultura o el sujeto serían aquí la forma de lo universal; la naturaleza o el objeto, la forma de lo particular.
Esa inversión, quizá demasiado simétrica para ser algo más que una especulación, tiene que desarrollarse en una interpretación de las nociones cosmológicas amerindias fenomenológicamente rica, capaz de determinar las condiciones de constitución de los contextos que se podrían llamar "naturaleza" y "cultura". Recombinar, por tanto, para a continuación des-sustancializar, pues las categorías de Naturaleza y Cultura, en el pensamiento amerindio, no solo no tienen los mismos contenidos, sino que tampoco poseen el mismo estatuto de sus análogos occidentales; estas categorías no señalan regiones del ser, sino configuraciones relacionales, perspectivas cambiantes, en resumen, puntos de vista. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 38) (Viveiros 1996a: 116) (Viveiros en Alliez 2002: 176-177) (Ver también Viveiros 2004a: 466, 2010: 34 y 2012a: 46).
Si completamos los extremos de esta enredada argumentación y ordenamos las premisas es posible elaborar el siguiente esquema:
MC: 1 naturaleza:
Universalidad objetiva (cuerpo-sustancia)
         n culturas:
Particularidad subjetiva (espíritu-significado)
       “inversión simétrica y especulativa”

MN:  1 cultura:
Universalidad subjetiva (espíritu-significado)
         n naturalezas:
Particularidad objetiva (cuerpo-sustancia)

Como puede apreciarse, y para no ser más que una “especulación”, el multinaturalismo es cualquier cosa menos el “inverso” del multiculturalismo ni mucho menos está dotado de simetría pues un concepto no es esa clase de ítem que uno podría tildar de ostentar simetría. Son conceptos, no objetos mensurables. Nótese también, a través de las citaciones, la importancia de este planteamiento conceptual cuya permanencia se deja ver a través del tiempo: aparece en el año 1996 para perdurar hasta el año 2012 sin prácticamente ninguna variación. Hablamos de más de 15 años de estásis conceptual. A este nivel llama mi atención la rapidez con la que se emiten juicios de alto calibre sin más fundamento que la simple sospecha para simular encuentros conceptuales y hasta para caracterizarlos de determinadas maneras pues en otro ejemplo similar, donde abundan silogismos partidos, elipsis inconclusas y frases incrustadas, Viveiros nos dice:
A diferença essencial deste “perspectivismo” para com o nosso “multiculturalismo” é que a variação de ponto de vista não afeta apenas o “modo de ver” um mundo que seria objetivamente exterior ao ponto de vista e maior que qualquer ponto de vista possível, um mundo ontológica ou epistemologicamente infinito. Em primeiro lugar, o “mundo” perspectivista é um mundo composto exaustivamente por pontos de vista: todos os seres e coisas do mundo são sujeitos em potencial, os seres que “vemos” portanto são sempre seres que “vêem”, aquilo que experimentamos é sempre um sujeito de uma experiência posível: todo “objeto” é um tipo de “sujeito”. Em segundo lugar, a diferença entre as espécies não é do tipo de uma diferença de “opinião” ou de “cultura”, mas uma diferença de “natureza”: é uma diferença no modo como cada espécie é experimentada pelas outras, ou seja, como corpo, como conjunto de afetos sensíveis, de capacidades de modificar e ser modificado por agentes de outra espécie. O mundo visto por outra espécie não é o mesmomundo visto diferentemente, mas um “outro mundo” visto da mesma maneira. (Viveiros en Fernández Bravo 2012)
Para Viveiros “el multinaturalismo perspectivista es una transformación en doble torsión del multiculturalismo occidental” (Viveiros 2010: 58), para lo que sea que signifique el término, por tal motivo, “não é possível ser ao mesmo tempo perspectivista e multiculturalista. Nem é desejável” (Viveiros citado en Fernández Bravo 2012) puesto que, a secas, “são incompatíveis” (Ibíd.). Puede que la incompatibilidad conceptual sea un efecto que se da entre aquellos elementos que pertenezcan a marcos conceptuales distintos y estos, a su vez, a epistemologías diferenciadas pero esta incompatibilidad sumada a la anterior asimetría, sin tratamiento previo, es realmente algo duro de digerir. Aquí las preguntas caen por si solas; si no fue la lógica deductiva o al menos cierto orden argumentativo ¿qué motivó que Viveiros agrupe tales elementos de esa forma? ¿Bajo qué criterios se establecen las distinciones perspectivistas? ¿Bajo qué definiciones se establecen sus propios conceptos y sus características? Preguntas que cobran sentido sobre todo si el mismo autor aclara, inconclusión mediante, que “A palavra multinaturalismo é uma provocação, mas ao mesmo tempo é totalmente séria” (Viveiros citado en Royoux en Sztutman 2008: 112).
Esta clase de imprecisiones crónicas más que ser criticadas, han sido ampliamente referenciadas. Para mencionar un caso, Adolfo Chaparro, en un texto enteramente filosófico acompañado por unas pocas ejemplificaciones etnológicas (a modo de material empírico de soporte) próximo al reduccionismo cultural, Viveiros es alineado junto a pensadores como Hobbes, Habermas, Lyotard, Leibniz, Deleuze, Guattari y el infaltable Foucault para discutir la problemática relación entre multiculturalismo y perspectivismo (Chaparro 2004) –discusión que, valga decir, tampoco encuentra aquí ni en ninguna parte una salida viable. Como se observa, es muy probable que la cosa siga igual a pesar del tiempo y las críticas. Muchas posturas teoréticas contemporáneas no se han visto fortalecidas por su coherencia metodológica sino por su habilidad para esquivar, a consciencia, toda clase de críticas.

Perspectivismo y naturalismo.
Philippe Descola, al igual que Viveiros, pertenece a esa generación de antropólogos ampliamente influenciada por el estructuralismo de Lévi-Strauss y dedicada a los estudios amazónicos. No pretendemos discutir aquí su postura, planteamiento que en sí mismo se revela amplio y problemático (Descola en Descola y Pálsson 2001) (Descola 2003, 2014a y 2014b) (Descola en Surrallés y García Hierro 2004) (Bartolomé 2014) (Reynoso 2015), sin embargo, considero necesario y suficiente señalar, con el fin de identificar la autonomía del perspectivismo, su particular distinción respecto de las argumentaciones viveirosianas. Dirá Viveiros:
El lector habrá advertido que mi "perspectivismo" recuerda la noción de "animismo" recientemente recuperada por Descola (1992,1996) para designar el modo de articulación de las series natural y social que sería simétrico e inverso al totemismo. Afirmando que toda conceptualización de los no-humanos se refiere siempre al ámbito social, Descola distingue tres modos de "objetivación de la naturaleza": el totemismo, donde las diferencias entre las especies naturales sirven para organizar lógicamente el orden interno de la sociedad, esto es, donde la relación entre naturaleza y cultura es de tipo metafórico y está marcada por la discontinuidad intra e interserial; el animismo, donde las "categorías elementales de vida social" organizan las relaciones entre los humanos y las especies naturales, definiendo así una continuidad de tipo sociomórfico entre naturaleza y cultura basada en la atribución de "disposiciones humanas y características sociales a los seres naturales" (id. 1996:87-88); y el naturalismo, típico de las cosmologías occidentales, que supone una dualidad ontológica entre naturaleza -ámbito de la necesidad- y cultura -ámbito de la espontaneidad-, regiones separadas por una discontinuidad metonímica. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 45) (Viveiros 1996a: 120) (Viveiros en Alliez 2002: 180) (Viveiros 2012a: 84-85)
Pero, más allá de su acostumbrada peculiar retórica y en consulta de un importante concepto para este estilo antropológico, ¿qué es el totemismo para Viveiros?
Totemism seems to me a phenomenon of a different order from animism and naturalism. It is not a system of relations between nature and culture as is the case in the other two modes, but rather of correlations. Totemism is not an ontology, but a form of classification—it would not belong, therefore, to the category of “modes of identification,” but rather to that, left vacant by Descola, of “modes of categorization.” The totemic connection between the natural and the social series is neither social nor natural—it is purely logical and differential. By the same token, this connection is not metonymic and hierarchical as is the case with animic and naturalist modes of relating and defining nature and culture—it is a metaphoric and equipollent relation. (Viveiros 2012a: 88)
El tratamiento del totemismo hecho por Viveiros se engancha con sus críticas hacia Descola, específicamente al señalar que “La teoría de Descola es un ejemplo más de la insatisfacción generalizada con el énfasis unilateral en la metáfora, en el totemismo y en la lógica clasificatoria que marcaría la imagen lévi-straussiana del pensamiento salvaje” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 45); crítica que en esos términos solo aparece en la última edición del texto (Surrallés y García Hierro 2004) y cuya tendencia llegaría a su punto álgido años después cuando Viveiros afirmó que “it is clear that many of Descola’s points are already present in Lévi-Strauss” (Viveiros 2012a: 85). Dicho de otro modo:
Descola appears to adopt an institutional reading of totemism, whilst Lévi-Strauss had taken it as a mere example of the global style of the savage mind; the cognitive form exemplified by totemism is considered by Lévi-Strauss as much more important than the contingent conceptual and institutional contents to which it is applied. (Ibíd. 88)
Justamente en base a estas críticas fue que Latour anunciaría, pomposamente, “un debate entre dos de los mayores y más brillantes antropólogos” (Latour 2009: 1). Por otro lado, esta vez en relación al animismo, otro concepto importante en estas discusiones, Viveiros dirá que:
El animismo se puede definir como una ontología que postula el carácter social de las relaciones entre las series humana y no-humana. El intervalo entre naturaleza y sociedad es en sí social. El naturalismo se basa en el axio-ma inverso: las relaciones entre naturaleza y cultura son en sí naturales. En efecto, si en el modo animista la distinción naturaleza/cultura es inherente al mundo social, pues humanos y animales se encuentran inmersos en el mismo medio socio-cósmico (y en ese sentido la naturaleza forma parte de una so-cialidad englobante), en la ontología naturalista la misma distinción es in-herente a la naturaleza (y en ese sentido la sociedad humana es un fenómeno natural entre otros). Para el animismo, el polo no-marcado es la sociedad; para el naturalismo, la naturaleza: estos polos funcionan, respectivamente y contrapuestos, como el momento de lo universal de cada modo. Animismo y naturalismo son, por lo tanto, estructuras asimétricas y metonímicas (lo que los distingue del totemismo, estructura metafórica y simétrica). (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 46) (Viveiros 1996a: 121, 2002a: 364 y 2012a: 86) (Viveiros en Alliez 2002: 181)
En relación a su distinción respecto el perspectivismo, Viveiros señala:
Esa doble torsión, materialista y especulativa, aplicada a la representación usual, psicologista y positivista, del animismo, es lo que hemos llamado “perspectivismo”, en virtud de sus analogías […] con las tesis filosóficas asociadas con esa etiqueta según podemos encontrarlas en Leibniz o en Nietzsche, en Whitehead o en Deleuze. (Viveiros 2010: 33)
Es en esta citación donde empiezan los problemas. Más allá esa doble torsión materialista y especulativa, de las referencias a Leibniz y compañía, y de los formalismos en torno a estructuras simétricas o asimétricas que no encuentran una justa y necesaria fundamentación como para saber con exactitud qué clase de distinción se gesta entre una cosa y otra, Viveiros calificaría al perspectivismo de ser el “corolario etno-epistemológico” (Viveiros 1996a: 122) del animismo pues “O perspectivismo ameríndio não é um tipo de tipologia […]; ele não é uma “forma de classificação primitiva”” (Viveiros citado en Belaunde en Sztutman 2008: 119-120) o dirá que “el perspectivismo no es un subtipo de animismo en el sentido de Descola […] sino un concepto; por otra parte, no es un tipo de tipo, sino un concepto de concepto” (Viveiros 2010: 60-61).
De esta manera, Viveiros intenta alejarse del enfoque tipológico de Descola, sin embargo, prácticamente a contrapelo de todo lo dicho antes, dirá que tanto animismo como perspectivismo guardan relaciones de complementariedad: “if animism affirms a subjective and social continuity between humans and animals, its somatic complement, perspectivism, establishes an objective discontinuity, equally social, between live humans and dead humans” (Viveiros 2012a: 128). Visto panorámicamente:
Esta torsión asimétrica del animismo perspectivista ofrece un contraste interesante con la simetría que muestra el totemismo. En el primer caso, una correlación de identidades reflexivas (un humano es para sí mismo como un determinado animal es para sí mismo) sirve de sustrato a la relación entre la serie humana y la serie animal; en el segundo, una correlación de diferencias (un humano difiere de otro humano como un animal de otro animal) articula estas dos series. Una correlación de diferencias produce una estructura simétrica y reversible, mientras que una correlación de identidades produce la estructura asimétrica y pseudoproyectiva del animismo. Esto ocurre, creo, porque lo que el animismo afirma, después de todo, no es tanto la idea de que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que ellos -como nosotros- son diferentes de sí mismos: la diferencia es interna o intensiva, no externa o extensiva. Si todos tienen alma, nadie es idéntico a sí mismo. Si todo puede ser humano, nada es humano inequívocamente. La humanidad de fondo vuelve problemática la humanidad de forma. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 53-54) (Viveiros 2012a: 103)
Si le pareció incomprensible no se preocupe que no está solo, pues este fragmento me hizo recordar los mejores años del Sokal hoax (Sokal y Bricmont 1999) (Otero 1999), no obstante, parte de esta ilegibilidad no radica en problemas de forma sino de fondo. Observemos cómo Viveiros presenta al “animismo perspectivista” (fórmula en sí complicada) como una “estructura asimétrica y pseudoproyectiva” sin demostrar, en lo más mínimo, por qué eso sería lo que es. Como ya todos sabemos, afirmar que algo funciona como estructura o que ostenta un carácter estructural no depende del estilo literario ni de a cuántos giros se someta la argumentación; su identificación correcta requiere, para empezar, un enfoque completamente distinto al presentado por Viveiros, más formal dados los señalamientos de raigambre matemática e inferencial que, de todas maneras, vaya más allá de las imposturas observadas. Aquí vemos nuevamente cómo se transgrede toda norma básica de la investigación -ya formal si se habla de estructuras- y de la epistemología más sencilla. Con todas estas “imposturas intelectuales” a la mano, llama mi atención que Viveiros haya declarado en una entrevista que: “lo que me gustaba verdaderamente era la física moderna, la física cuántica, la teoría de la relatividad, la geometría no euclidiana” (Viveiros citado en Fujigaki, Martínez y Salazar González 2014: 221).
Pero la cosa no queda ahí. Si a Lévi-Strauss le tomó centenares de páginas (Lévi-Strauss 1971, 1987, 2004 y 2009) para de alguna forma -hoy sin duda alguna insostenible- presentar al estructuralismo tal como se le conoció en sus buenas épocas, a Viveiros solo le basta unas cuantas páginas, giros de estilo y buenas intenciones para calificar un fenómeno similar. Esta clase de retórica, iniciada por Lévi-Strauss, es reproducida por perspectivistas posteriores con mayor atrevimiento que el mismo Viveiros. Por ejemplo, para José Antonio Kelly el perspectivismo “pode ser visto como uma transformação estrutural do totemismo e que, por essa razão […] tem uma íntima relação com a fórmula canônica do mito (FCM) de Lévi-Strauss” (Kelly 2010: 137). Así, mediante fórmulas, como si de pronto formalismos ocasionales como estos fueran el epítome de una ciencia correcta[20], la cosa queda así:
Uma transformação estrutural do totemismo exigiria aplicar uma ‘dupla torção’ a essa configuração, do tipo que aparece no último elemento da FCM: Fx(a):Fy(b)::Fx(b):Fa-1(y). Primeiro, os termos devem substituir as relações. Isso constitui uma inversão de figura e fundo, correspondendo à torção na FCM na qual ‘y’ em Fy(b) passa de uma função a um termo em Fa-1(y) sobre o qual se aplica uma função. (Ibíd. 139)
Y es así que a través de ejemplos de desprolijidad metodológica al fiel estilo de un extremadamente sobrevalorado Lévi-Strauss, Viveiros recurre al mismo tipo desesperado de auxilio formalista para lo cual los conceptos de estructura, metáfora o sistema llegan bien. La caracterización perspectivista del animismo (y del naturalismo) como “estructuras metonímicas y asimétricas” o del totemismo como “estructura metafórica y simétrica” son un buen ejemplo de lo que se prolonga en la argumentación viveirosiana, al reconocer, nuevamente que “Animism, interpreted as human sociality projected onto the non-human world, would be nothing but the metaphor of a metonymy” (Viveiros 2012a: 90-91) o que “Amerindians postulate metaphysical continuity and physical discontinuity. The metaphysical continuity results in animism; the physical discontinuity […], in perspectivism” (Viveiros 2004a: 475). Y cuando todos pensamos que el asunto no da para más, Viveiros nuevamente nos sorprende:
O perspectivismo é o nome que demos a uma elaboração culturalmente característica do chamado “animismo”, o nome clássico para a atitude cosmológica que consiste em recusar a descontinuidade psíquica entre os diferentes tipos de seres que povoam o cosmos, imaginando todas as diferenças inter-específicas como um prolongamento horizontal, analógico ou metonímico das diferenças intra-específicas (e não, como é o caso do totemismo, como sua repetição “vertical”, homológica ou metafórica). A espécie humana deixa de ser um domínio separado e passa a definir o “universo de discurso”: todas as diferentes espécies aparecem como modalidades ou modulações do humano. (Viveiros en Fernández Bravo 2012)
Como sea, tanto animismo como perspectivismo comparten una misma idea base que el mismo Viveiros reconoce cuando afirmó que “To say […] that animals and spirits are people is to say that they are persons; and to personify them is to attribute to nonhumans the capacities of conscious intentionality and social agency that define the position of the subject” (Viveiros 2004a: 467) pues, al fin y al cabo, “subjectification is, of course, what perspectivism is all about” (Ibíd. 477). Es decir, en términos de distinción y autonomización conceptual, no importa realmente si se trata de estructuras, sistemas o metáforas ya que no solo el animismo postula la “subjetificación” de los seres míticos sino también el perspectivismo, es más, Viveiros los reconoce y rotula como ontologías amerindias. No obstante, el alcance del perspectivismo sería mucho mayor al del animismo porque ahí donde este se detiene para recordarse a sí mismo que sus formulaciones versan sobre asuntos cosmológicos que forman parte de un proceso investigativo que intenta ser, al menos, coherente con una lógica científica, el perspectivismo olvida toda clase de fundamento para seguir su propio rumbo. De esta forma, el perspectivismo vendría a ser como un animismo exagerado, un animismo al que se le olvidó que formaba parte de una investigación empírica y que, por tal razón, más que aprehender una realidad explicándola mediante sus marcos debía aceptarla tal y como venía mediante algún leve recurso filosófico.

                “Una perspectiva no es una representación”[21]
Otra de las distinciones sobre las que se sostiene el perspectivismo es frente a la noción de representación. Es conocida la tradición de que los más importantes teorizadores del concepto de representación advengan de la psicología social experimental de Ginebra o de la epistemología genética de Jean Piaget y que actualmente el concepto haya migrado hacia filosofía postestructural, antropología posmoderna y estudios culturales donde el recurso de la modelización experimental, que servía para fundamentar su aplicación (o de nociones similares como subjetividad, percepción o cognición sociales), haya sido terriblemente abandonado para que, en su lugar, estas se lleven a cabo mediante intuiciones más literarias o estéticas que operativas. Desde temprano, Viveiros, intentando desligar al perspectivismo de tales influencias, propondría una sugerencia que podría sencillamente aclarar todo el asunto:
O relativismo (multi)cultural supõe uma diversidade de representações subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e total, indiferente à representação; os ameríndios propõem o oposto: uma unidade representativa ou fenomenológica puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva. Uma só “cultura”, múltiplas “naturezas” — o perspectivismo é um multinaturalismo, pois uma perspectiva não é uma representação.
Uma perspectiva não é uma representação porque as representações são propriedades do espírito, mas o ponto de vista está no corpo. (Viveiros 1996a: 128)
Esta idea, para ediciones posteriores, sufriría un cambio importante, y tal como se observará en las citaciones, serán estas líneas las que se mantendrán a través del tiempo:
El perspectivismo no es un relativismo, sino un multinaturalismo. El relativismo cultural, un multiculturalismo, supone una diversidad de representaciones subjetivas y parciales, que inciden sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la representación; los amerindios proponen lo opuesto: una unidad representativa o fenomenológica puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre una diversidad real. Una sola "cultura", múltiples "naturalezas"; epistemología constante, ontología variable, el perspectivismo es un multinaturalismo, pues una perspectiva no es una representación.
Una perspectiva no es una representación porque las representaciones son propiedades del espíritu, pero el punto de vista está en el cuerpo. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 55) (Viveiros en Alliez 2002: 186) (Viveiros 2004a: 474, 2010: 55 y 2012a: 112)
La primera proposición “El perspectivismo no es un relativismo, sino un multinaturalismo”, que abre la idea posterior, no aparece en la primera edición del texto y el término “relativismo (multi)cultural” es cambiado al de “relativismo cultural” al que se le identifica también como “multiculturalismo”, no obstante, esto no es lo más grave del asunto. Por un lado, un punto problemático es que Viveiros defina al multiculturalismo como una “diversidad de representaciones subjetivas y parciales” pues no deja prueba alguna de qué le haya permitido inferir tal definición y, por otro lado, la proposición “el perspectivismo es un multinaturalismo, pues una perspectiva no es una representación” supuestamente adquiere el carácter de ser una inferencia pero obsérvese cómo no hay correspondencia alguna entre premisas. En los mismos términos de Viveiros, el perspectivismo podría ser una representación dado que ambos conceptos no se contraponen. No obstante, para Viveiros sí más allá de que mediante estos silogismos incompletos y constantes en su argumentación sean los que sustentan cada paso que el autor da.
En otro ejemplo que atañe a la misma problemática, el autor nos dice que:
O mito não é o que ele representa, mas o que escolheu não representar, isto é, outro mito que ele resolveu transformar em vez de copiar. Essa frase é muito sutil porque é uma representação negativa: a máscara não representa. Transformar é o contrário de representar. Portanto, representar seria o contrário de transformar, seria copiar, produzir o idêntico. Seria como se a representação pura fosse uma cópia, e a transformação fosse a antirrepresentação. É como se toda significação fosse uma transformação, e não uma representação, como se fosse uma teoria não-representativa da signi­ficação. Porque o que essa máscara significa é a outra máscara. Quando se olha essa máscara, o que se vê é a outra máscara, que não está lá. (Viveiros en Lagrou y Belaunde 2001: 30)
Obsérvese nuevamente el mismo efecto ¿por qué “transformar” sería lo contrario de “representar” si son conceptos que no se contraponen? Una representación bien podría ser una transformación y viceversa dado que son nociones que, por decirlo de alguna forma, no se rechazan. Sin embargo, Viveiros declara, sin mostrar ninguna prueba metodológica de clarificación conceptual, que “transformar es lo contrario de representar”. A esto súmese la cantidad de proposiciones inmersas en este párrafo que bien podríamos enlistar cada que tengamos oportunidad para así apreciar la cantidad de frases incrustadas que no solo dificultan la lectura sino que imposibilitan la existencia de coherencia interna. Pareciera que el objetivo de Viveiros es confundir a sus lectores más que darles claridad pues rozando esos conocidos excesos se afirma que los espíritus ostentan “no-iconicidad y no-visibilidad” (Viveiros 2007a: 93) y que por tal razón “son imágenes no-representacionales, “representantes” que no son representaciones” (Ibíd.: 93). Es decir, en el colmo de toda lógica humanamente aprehensible, los espíritus, que básicamente conforman perspectivas, son representaciones antirepresentacionales. Viveiros dirá:
Ni tipos, ni representaciones. Lo que estoy sugiriendo, en suma, es que los conceptos amazónicos de “espíritu” no designan una clase o género de no-humanos sino una cierta relación de vecindad oscura entre lo humano y lo no-humano, una comunicación secreta que no pasa por la redundancia (la “comunidad”), sino por la disparidad (la “incomunidad”) entre ellos (Ibíd. 94)
Como se observa, nuevamente Viveiros establece distinciones afirmativas sin mayor prueba que la de su propia convicción al decir que las perspectivas no son “ni tipos ni representaciones, ni clases ni géneros” sino “relaciones de vecindad oscura”, como si una alternativa fuera naturalmente opuesta de la otra o como si algunos retazos de poesía fueran a darnos esa claridad conceptual que desde hace rato nos hace falta. En consecuencia, mediante un intensivo ejercicio de descarte:
Un espíritu en la Amazonía es menos una cosa que una imagen, menos un término que una relación, menos un objeto que un acontecimiento, menos una figura representativa trascendente que un signo de un fondo inmanente universal –el fondo que emerge a la superficie en el chamanismo, en sueños y en alucinaciones, cuando lo humano y lo no-humano, lo visible y lo invisible cambian de lugar. Un “espíritu” amazónico, en fin, es menos que un “espíritu” por oposición a un cuerpo inmaterial que una corporalidad dinámica intensiva, la cual, como Alicia, no cesa de crecer y engerse al mismo tiempo: un espíritu es menos que un cuerpo […] y más que un cuerpo […]. En suma, una transcorporalidad constitutiva, y no una negación de la corporalidad: un espíritu es algo que solamente tiene muy poco cuerpo en la medida en que posee demasiados cuerpos, capaz como lo es de asumir diferentes formas corporales. El intervalo entre dos cuerpos cualesquiera en vez de un no-cuerpo o un ningún cuerpo. Pero si los conceptos amazónicos de “espíritu” no son rigurosamente entidades taxonómicas, sino nombres de relaciones, movimientos y acontecimientos , entonces es probablemente igualmente improbable que nociones tales como “animal” y “humano” sean elementos de una tipología estática de géneros del ser o macro-formas categóricas de una clasificación “etnobiológica”. (Ibíd. 94-95)
Más allá de todo, uno se pregunta qué entenderá Viveiros por “transformación” y por “representación” dado que se da el lujo de oponerlas. No hace falta ser experto para saber que transformación implica el cambio de estado de una cosa y que para que se hable de representación tiene que existir alguna cosa representable y algún sujeto capaz de dar cuenta de dicho efecto. En resumen, para no aburrir a los lectores más de lo que Viveiros me tiene a mí, hubiese sido mucho mejor que el etnólogo brasilero consultara y sistematizara una bibliografía, al menos básica, sobre la temática pero este ejercicio metodológico, usual hasta para estudiantes del primer año de pregrado, no aparece. Viveiros no sistematiza tal concepto, no existe un estado de la cuestión ni algún tratamiento básico sino que se le toma tal como aparece y se le somete a toda clase de flexiones argumentativas tan violentas sin que siquiera se le defina, y dado que es Viveiros quien remite a tal concepto una y otra vez, uno no halla justificación razonable. Repito, es Viveiros quien remite a tales y quien les da la importancia requerida.
De un tiempo atrás, los tratamientos conceptuales no se elaboran con el fin de ser replicados sino con el objetivo de ser memorizados y recitados, por tal razón, qué importa qué rayos sea una representación, un imaginario, una cognición o hasta una percepción con tal de que se lea bien en el texto, suene bonito a la enunciación y se asuma un carácter proposicionalmente afirmativo. A este nivel, las proposiciones viveirosianas no pasan de ser lastimeras pues cuando parece que nos quedamos sin alternativas, Viveiros nos dice, en un intento de crítica a Arhem, que:
is the Amerindian perspectivist theory in fact asserting a multiplicity of representationsof the same world, as Århem maintains? It is sufficient to consider ethnographic evidence to perceive that the opposite applies: all beings see (“represent”) the world in the sameway—what changes is the world that they see. (Viveiros 2012a: 107 y 2004a: 471-472)
Más adelante:
For Amerindians, lions, or rather jaguars, not only can talk, but we are perfectly able to understand what they say -they “speak of” exactly the same things as we do- although what they mean (what they are “talking about”) is another matter. Same representations, different objects; same meaning, different reference. This is perspectivism. (Viveiros 2012a: 112)
Como se observa, se acepta claramente que el perspectivismo tiene que ver finalmente con representaciones (“This is perspectivism”), es más, si citara aquí todas los párrafos en los cuales Viveiros habla de “representaciones” me faltaría espacio ya que es un concepto ampliamente mencionado en sentido afirmativo, quizás sin darse cuenta que líneas después va a rechazar tal afirmación. Realmente el colmo. Sin embargo, vale notar que, en el primer texto, entrecomilla esa palabra como si no quisiera aceptar tal efecto del todo, pues líneas después en ese mismo texto, haciendo caso omiso de la lógica, el etnólogo brasilero aclararía que “The point, in short, is that perspectives do not consist in representations (visual or otherwise) of objects by subjects, but in relations of subjects to subjects” (Ibíd. 77), es decir, el perspectivismo no tiene nada que ver con representaciones sino con relaciones, alternativa que anteriormente ya había dado por rechazada (¿entonces?) pues, en otra parte, Viveiros propone abandonar el concepto de representación al señalar que “O perspectivismo não é assim uma teoria da representação (da natureza pelo espirito), mas uma pragmática dos afetos corporais” (Viveiros citado en Fernández Bravo 2012). Es más, por curioso que parezca, muchas lecturas posteriores donde se cita al perspectivismo de Viveiros tratan el asunto de las perspectivas como si estas fuesen de facto representaciones o como si, al menos, tuvieran que ver con ellas (Calavia Sáez 2002 y 2012) (Calavia Sáez en Surrallés y García Hierro 2004) (Calavia Sáez y Arisi 2013) (Sánchez Dávila 2013). Si ni el mismo fundador sabe establecer una distinción clara entre una cosa y otra, no exijamos que quienes le citen lo hagan bien.
Tal como hemos atestiguado, las idas y vueltas con contradicciones a líneas (o palabras) de distancia en referencia a la sola distinción que Viveiros establece entre perspectivismo y representación son curiosas, extravagantes y anecdóticas pues, hasta donde pudimos apreciar, las perspectivas (por ende, el perspectivismo) pueden ser representaciones dado que se habla de cosas representables y de sujetos que las aprehenden. Viveiros fracasa en su intento de distinguir su esquema de otros similares, quizás, por no haber hecho su tarea correctamente y exponer qué era una representación del modo debido. En efecto, uno es dueño de su redacción, retórica y fraseo, sin embargo, creo necesario mantener algunos criterios básicos que en este caso guardan más relación con la coherencia argumentativa que con cuestiones de estilo. De pronto, el perspectivismo empieza a hacerse cada vez más peligroso, ensimismado y olvidadizo de sus propias definiciones, pretensiones y salud.

                “El perspectivismo no es un relativismo”[22]
Una vez llegados a este límite, y en defensa de las críticas hechas hacia su postura, Viveiros anunciaría que el perspectivismo no guarda relación alguna con el relativismo:
O perspectivismo não é uma forma de relativismo. Seria um relativismo, por exemplo, se os índios dissessem que para os porcos todas as outras espécies são no fundo porcos, embora pareçam humanos, onças, jacarés etc. Não é isso que os índios estão dizendo. Eles dizem que os porcos no fundo são humanos; os porcos não acham que os humanos sejamos no fundo porcos. Quando eu digo que o ponto de vista humano é sempre o ponto de vista de referência quero dizer que todo animal, toda espécie, todo sujeito que estiver ocupando o ponto de vista de referência  se verá a si mesmo como humano - nós inclusive. (Viveiros 2002a: 485)
Como se observa, más allá de que no quede muy claro, la distinción respecto del relativismo se da porque mientras que Viveiros considera que este trabaja en términos de pareceres (”el puerco parece humano pero, en el fondo, es puerco”), mintras que el perspectivismo trabajaría en términos de esencia (“el puerco no parece humano, lo es, dado que ostenta un punto de vista”); en consecuencia, lo que cambiaría es el mundo que ven. Sin embargo ¿es realmente así? ¿Es correcto que el relativismo trabaja, tal como lo deja sospechar Viveiros, en términos de pareceres? ¿En contra de qué relativismo se pronuncia Viveiros, cómo y por qué?
Con el fin de ordenar las argumentaciones y elaborar nuestra crítica, el perspectivismo busca alejarse del relativismo mediante tres estrategias: (i)las referencias a Alfred North Whitehead, a quién se le asocia con la noción de puntos de vista (Ver Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 58)[23], y a John Searle, en relación a los universos relacionales (Ver Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 59) (Ver también Viveiros 2004a); (ii) la afirmación de que “El perspectivismo no es un relativismo, sino un relacionalismo” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 57) ya que se trata de “una ontología íntegramente relacional en la cual las sustancias individuales o las formas sustanciales no son la realidad última” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 59)[24]; y, (iii) la afirmación de que “perspectivism is not relativism as we know it -a subjective or cultural relativism- but an objective or natural relativism -a multinaturalism” (Viveiros 2004b: 6). Sin embargo, estas estrategias se revelan forzadas más que naturales al procedimiento distintivo.
Es a este nivel en el que se empiezan a percibir algunas inconsistencias, por ejemplo, cuando Viveiros reconoce que, dentro de esta ontología relacional que constituye el perspectivismo, “Los hechos brutos no son construidos, los hechos institucionales sí” (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 59), admitiendo así al constructivismo (aliado del relativismo) dentro de las argumentaciones perspectivistas. Y es que ciertamente el impasseentre perspectivismo y constructivismo es problemático, sea porque Latour, una de las influencias más importantes de Viveiros, ha trasuntado ampliamente esa perspectiva (Latour y Wolgar 1995) (Valderrama 2004) (Loredo2009) (Reynoso 2015), sea porque los mismos perspectivistas vinculan dicha postura al constructivismo (Sánchez-Criado y Blanco 2005) (Cayón 2008)[25], ignorando lo que el mismo Viveiros quiso decir en primera instancia e imposibilitando aun más la supuesta distinción. Por ejemplo, para Astrid Ulloa, en mención a Bruno Latour, Gisli Palsson, Tim Ingold y Viveiros de Castro, “las conceptualizaciones sobre la naturaleza como construcciones sociales empiezan a ser consideradas importantes y productivas” (Ulloa 2001: 189). Todo esto muy a pesar de que Vincent Hirtzel haya dicho que uno de los textos de Viveiros, La inconstancia del alma salvaje, buscase “formuler une définition aussi bien anticonstructiviste qu'antinaturaliste de la discipline” (Hirtzel 2004: 281). Que se puede esperar, pues, de los perspectivistas si ni el perspectivista mayor, el líder de escuela, tiene las cosas claras.
Viveiros no demuestra fácticamente que el perspectivismo no trate de construcciones porque, ciertamente, no hay forma de probarlo: estamos hablando de cosmologías las cuales Viveiros aprehende objetualmente a pesar de que declara que no son objetos ni construcciones. Sin embargo, que el autor afirme, con la autoridad que el tratamiento de su tema le otorga, que tal proceso no es una construcción no hace que tal deje, en efecto, de serlo pues más que afirmaciones categóricas se necesitan pruebas que fundamenten las calificaciones. Lo que Viveiros tiene entre manos, finalmente, se resume de la siguiente forma:
Es imposible reducir el perspectivismo a un tipo de relativismo construccionista (que definiría todos los hechos como de tipo institucional y concluiría que son culturalmente variables). Lo que tenemos aquí es un caso de universalismo cultural cuya contrapartida es un relativismo natural (tomo la expresión de Latour 1991:144). A esta diferencia frente a nuestra asociación de la naturaleza con lo universal y de la cultura con lo particular es a lo que yo llamo multinaturalismo. (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 60)
Idea cuya exposición fue sutilmente retocada en otro texto del mismo año:
Constructionist relativism defines all facts as institutional and thus culturally variable. We have here a case not of relativism but universalism -cultural universalism- that has as its complement what has been called “natural relativism.” And it is this inversion of our usual pairing of nature with the universal and culture with the particular that I have been terming “perspectivism.” (Viveiros 2004a: 474)
Como se observa en los párrafos, el término “multinaturalismo” cambió al de “perspectivismo”, no obstante, su entrecomillado develaría que aún la idea no terminaba de cuajar. De ser así, entendemos por qué la “imposible reducción” del perspectivismo al relativismo, mostrado en el primer párrafo, se abandona en el segundo texto por una versión menos confrontacional y exacta. Y es que a Viveiros le va a costar mucho esfuerzo (de creatividad retórica) encontrar esa clave que le permita finalmente distinguir a cabalidad el perspectivismo del relativismo. El autor fuerza la argumentación para distanciar tales elementos sin dar cuenta de que en ese proceso de supuesta distinción usa los mismos conceptos que el planteo relativista imprimiéndoles, al igual que con las distinciones anteriores, un carácter más autoritativo que probado.
La perspectiva es algo menos que se tiene, algo que se posee, y mucho más algo que tiene al sujeto, que lo posee y lo lleva […], es decir, que lo constituye como sujeto. “El punto de vista crea al sujeto” –esta es la proposición perspectivista por excelencia, la que distingue el perspectivismo del relativismo o del construccionismo occidentales, que afirman, por el contrario, que “el punto de vista crea al objeto. (Viveiros en Belaunde 2007b: 52-53) (Viveiros citado en Belaunde en Sztutman 2008: 118-119)
No obstante, ¿qué es el relativismo en sí para Viveiros?
Como diria Deleuze, o relativismo é a idéia de que a realidade é relativa, e a relatividade é a idéia de que o relativo é que é verdadeiro. Que a verdade do relativo é a relação. O que significa que não há não-relação nesse sentido específico. Isso de algum modo conecta esses três autores, Latour, Strathern, Wagner (além de Deleuze, Guattari e outros de quem gostamos). (Barcelos Neto et al. 2006: 187)
En otra parte, Viveiros parece más bien aceptar que el perspectivismo es un tipo de relativismo, es más, diría que es un “verdadero” relativismo:
Um verdadeiro relativismo -isto é, um perspectivismo-, nas palavras de Gilles Deleuze, não afirma “a relatividade do verdadeiro, mas a verdade do relativo”. Ou seja, um relativista de verdade afirma a relação, a pertença universal recíproca; seu adversario “absolutista” (como lembra Bruno Latour, o contrario de um relativista só pode ser chamado de absolutista) afirma ao contrário o privilégio do absoluto, do separado, do em-si, da Substância, da propriedade intrínseca - já ia acrescentando: de Deus e da propriedade privada.” (Viveiros citado en Royoux en Sztutman 2008: 90)
Líneas después, Viveiros, mediante silogismos cuyas proposiciones se hallan lógicamente tan poco conectadas que podrían ser descompuestas en premisas independientes, diría, sin embargo, que los amerindios no tienen nada que ver con el relativismo:
À primeira vista, os índios parecem fazer o contrário. É a cultura que é fixa, no sentido de que há apenas uma “cultura”, e que o que varia são os corpos que incorporam essa cultura, que dão a essa cultura expressões diferenciadas. Poderíamos acrescentar que não se pode fazer as duas pernas avançarem ao mesmo tempo, senão o compasso cai. Portanto, os índios não são relativistas. Com certeza. (Ibíd. 109)
La notación de “cultura como expresión diferenciada” guarda un sentido que podría ser normal en relación a los planteos perspectivistas, sin embargo, la conexión de esa idea con la premisa final “por tanto, los indios no son relativistas” no evidencia ninguna relación lógica a pesar de la presencia del conector de consecuencia “por tanto”. Como ya deberíamos tener claro, las proposiciones viveirosianas siempre se plasman en términos de consecuencia, correlación o hasta causalidad, criterios que van acorde con todo planteo metodológico coherente, sin embargo, no se ha dejado muestra de ello a pesar de los recursos estilísticos.
Una vez revisados los intentos viveirosianos por distinguir al perspectivismo del relativismo haríamos bien en desmentir tales estrategias que dejamos líneas atrás. En primer lugar, (i) más allá de las citaciones a Whitehead y Searle, ¿contra qué tipo de relativismo batalla el perspectivismo? Es más que probable que sea el relativismo posmoderno su principal enemigo pues cabe recordar que el término relativismo (tal como Viveiros lo instaura) adviene de “relación”, básicamente de aquella idea que declara que no existen verdades absolutas sino verdades relativas (relacionadas) a su locus específico. A esto súmese que, en ciencias sociales, fueron los hermeneutas y constructivistas quienes promovieron esta idea mediante elaboraciones cuasiepistemológicas (Flores-Galindo 2009). En segundo lugar, (ii) el término “relacionalismo” propuesto por Viveiros no aclara el panorama puesto que vendría a expresar subrepticiamente lo mismo, tanto por influencia como por planteo propio, pues a fin de cuentas se trataría de relaciones que, se quieran o no, podrían derivar en relativismos. En tercer lugar, (iii) la afirmación de que el perspectivismo no es un “relativismo subjetivo y culturalista” sino un “relativismo objetivo o natural” (un multinaturalismo) tampoco expone una razón suficiente para distinguir una cosa de la otra dado que el relativismo no tiene que ver con definiciones primarias sino con un efecto que, por lo general, aparece al final de la argumentación, tiene que ver con su resultado. No importa si se trata de relaciones, posturas, puntos de vista o perspectivas; si el resultado al que se llega es el mismo al que promueve el discurso relativista podemos sostener con elementos de juicio suficientes que se trata de un relativismo común y corriente.
Dado que estas líneas conforman un intento de aprehensión crítica, sería insuficiente decir que Viveiros no logra que el perspectivismo se distinga probadamente del relativismo ya que la definición que maneja de este es ciertamente particular; el relativismo enemigo del perspectivismo no es solo el relativismo posmoderno: es el relativismo posmoderno y occidental. La clave de esta afirmación radica en la distinción entre el “relativismo subjetivo y culturalista” (la versión occidental del relativismo: relativismo occidental) del “relativismo objetivo o natural” (la versión amerindia del relativismo) al que el perspectivismo se alinea y que haríamos bien en llamar relativismo amerindio –rótulo al cual uno llega rápidamente a pesar que el mismo Viveiros lo evite para que así la distinción entre perspectivismo y relativismo pase por agua tibia mediante el rótulo de multinaturalismo.
En pocas palabras, ¿es el perspectivismo distinto del relativismo per se? No; es distinto del relativismo occidental, o sea, de aquellos planteamientos que Viveiros leyó quien sabe dónde pues no lo señala. El perspectivismo se aleja de aquel relativismo unipersonal que Viveiros concibe, a través de su lectura e imaginación filosófica, como occidental, es decir, como radicalmente distinto. He aquí la intrínseca, esencial y estructurante relación entre una postura y su autor. Se supone que una postura teórica cualquiera debe construirse mediante datos objetivos y marcos metodológicos consistentes y verificados pero ¿qué sucede cuando un planteamiento teórico se construye mediante aquellos retazos bibliográficos de lo que su autor fundador creyó ver o entender de alguna cosa? ¿Qué sucede cuando el perspectivismo tomó como punto de partida una imagen distorsionada de marcos teóricos ajenos promovida por las lecturas sesgadas de su creador? ¿Qué sucede cuando lo que un autor termina usando como premisas fundamentales está mal elaborado?
En una entrevista realizada en el año 2013, el mismo Viveiros señalaría, a modo de defensa, que “el relativismo es subjetivista ya que piensa que cada uno ve el mundo de una manera” (Viveiros 2013a: 275), razón por la cual es distinta del perspectivismo pero esta vez mediante un argumento completamete novedoso, ensayando así un tipo de respuesta que podría poner punto final a toda nuestra duda:
Hay una frase importante de Whitehead que me ayudó a diferenciar perspectivismo de relativismo. Él dice, “la expresión ‘mundo real’ es como las palabras ayer y mañana, ellas dependen de donde uno está”. Ayer y mañana no es algo subjetivo; hoy es 30 de agosto, entonces ayer, para quien está aquí hoy, es perfectamente objetivo. Pero si usted estuviera en diciembre, ayer va a ser otra cosa. Es decir, la referencia varía, es algo relativo, pero no es subjetivo. Entonces Whitehead dice que el “mundo real” es una expresión del mismo orden que ayer y mañana. Se trata de una afirmación profunda, con varias implicaciones. Él no está diciendo que sea subjetiva, que dependa de la opinión de cada uno, sino que está diciendo que depende de la posición de cada uno. ¿Posición dónde? En la realidad. Pero la posición en la realidad varía, y la realidad varía conforme cambiemos la posición dentro de ella, no estamos nunca fuera de ella. Ése es el punto. Cada uno ve el mundo de una manera, pero cada uno ve el mundo de una manera interior al propio mundo. Este ver el mundo dentro del mundo es lo que yo llamo perspectivismo, y es distinto al relativismo que supone diferentes culturas girando por fuera de la naturaleza. (Ibíd. 275)
Como se puede apreciar claramente, la noción de “relativismo objetivo” cobra aquí un rol protagónico ya que el perspectivismo vendría a ser ese relativismo objetivo que no depende de opiniones sino de posiciones ajustables a la realidad, en ese caso, ¿qué es la realidad? El mismo Viveiros diría que “The real world is the abstract space of divergence between species as points of view. Because there are no points of view onto things, things and beings are the points of view themselves (as Deleuze would say […])” (Viveiros 2004b: 11)[26], es decir, “Não há, pois, várias maneiras de “ver”, há somente uma. O que varia é o próprio mundo, não o modo de vê-lo” (Viveiros en Sztutman 2008: 98). Entonces, ¿qué quiere decir eso de “no existen varias maneras de ver el mundo, sino uno, pues lo que varía es el propio mundo”? ¿Acaso esa última premisa cancelatoria no expresa, en resultado, un relativismo expreso e inevitable el cual defiende que esos mundos múltiples están indefectiblemente relacionadosa sus perspectivas? ¿Estamos, pues, tan alejados de un posible relativismo? Personalmente, no creo que estemos a sus espaldas sino dentro de él.
El relativismo occidental y el perspectivismo amerindio no se distinguen porque uno es subjetivo mientras el otro es objetivo o porque uno se afiance en la mente mientras el otro lo hace en el cuerpo, se supone que deberían distinguirse porque, al final, uno no busca entablar relaciones en la argumentación pero resulta que esto ocurre (en perspectivista, relacionar las perspectivas a su realidad) y más aun si ese supuesto plano de objetividad descansa en data extraída de narraciones míticas; ¿alguien sabe atendiendo a qué pruebas Viveiros fundamentó que el perspectivismo amerindio no es subjetivo? Más allá de Whitehead, sí, a mitos. Pero disculpen la atrevida insinuación, una cosa es ciencia y otra cosa es mitología. Deberíamos tenerlo claro. Pero para establecer distinciones tan radicales como las de Viveiros el requisito en extremo fundamental es sostener que la ciencia es tan narrativa como la mitología (relativismo epistémico –otro relativismo más que se suma a los planteos perspectivistas) para que así ambas se definan como visiones sobre la realidad pero, disculpen nuevamente, ¿acaso la ciencia no ha demostrado que ostenta elementos suficientes como para determinar cual es la realidad ulterior? Por más extraños que suenen mis argumentos es Viveiros quien nos ha traído hasta este punto. Y es que el perspectivismo borra peligrosamente la línea entre la realidad (tal y como la conocemos) y la realidad esbozada por la mitología al punto de equipararlas para luego, dado que supuestamente son la misma cosa, se pueda despreciar la ciencia y, junto con ella, todo lo occidental. Esto conlleva a que no solamente se subvierta la naturaleza de la realidad sino también la epistemología con la conocemos.
Ahora comprendo las palabras que con cierta ironía compartió Oscar Espinosa de Rivero, antropólogo especialista en estudios amazónicos de la Pontificia Universidad Católica del Perú, quien publicó un artículo sobre la comprensión de las movilizaciones indígenas (caso Bagua específicamente) tomando al perspectivismo como referente principal justamente sobre el asunto de la percepción indígena de la realidad (Espinosa de Rivero 2009), cuando, en una conferencia celebrada hace unos años en dicha casa de estudios, admitió que la respuesta que recibía de parte de otros colegas antropólogos al contarles que trabajaba con poblaciones amazónicas era, si la memoria no me falla, “qué bueno encontrar antropólogos que todavía trabajen con indígenas”. Al parecer, el perspectivista necesita tres requisitos básicos para operar: relativizar la ciencia, ignorar que el mito es un artefacto limitado y, no un nativo inocente que crea en sus mitos, sino un etnólogo que pueda inventarse tal nativo y, de paso, todo el juego perspectivista.
Cuando Viveiros distinguió al perspectivismo como “inverso” del multiculturalismo encontró una premisa problemática, cuando la distinguió de la representación encontró una contradicción, cuando la distinguió del animismo se topó con la imposibilidad y en este caso, cuando la distingue del relativismo, empiezan a sonar las alarmas. Cuando las ciencias sociales hablaron de multiculturalismo lo hicieron porque era evidente que el cuerpo no cambiaba radicalmente (algo que la genética y la epigenética empezaron a desmentir) sino más bien las conformaciones sociales, cuando los psicólogos sociales de Ginebra trataron el tema de la representación social lo hicieron desde modelos experimentales, cuando Descola habló del animismo lo hizo desde un basamento epistemológico mínimamente empírico, sin embargo, cuando Viveiros distingue y autonomiza su perspectivismo de todos los casos anteriores parece importarle poco las bases epistemológicas pues, ignorando que está tratando con mitos, se trastocan los límites de la coherencia proposicional llevando tales distingos a sus extremos.
A mi decir, el perspectivismo es una representación animista y relativista donde su particularidad genética implica el desconocimiento de toda lógica coherente consigo mismo y el abandono de su propia razón de ser, donde se fuerza su radical distinción llegando a polos argumentativos que no cuajan con lo que el mismo autor pretende si es que le seguimos la línea de pensamiento, la aprehendemos críticamente y la llevamos a sus extremos probatorios. Es abandonándose a sí mismo cuando el perspectivismo se distingue de los demás esquemas de pensamiento, es cuando en vez de privilegiar los modelos teoréticos se privilegia la voz del nativo al punto de convertirlo en la única prueba factible de verdad y donde los únicos elementos teorizadores, aquellos que buscarán cierta objetividad, no advienen de una epistemología realista sino de una filosofía cuya validez no ha sido comprobada ni aquí ni en ningún otro lado. Para que el perspectivismo exista como postura autónoma y diferenciada es necesario que Viveiros trastoque toda lógica coherente, todo marco anteriormente tratado y todo planteamiento mínimamente consistente para que así, desde esos escombros derruidos por la retórica postestructuralista se levante y sea capaz de llevarlo todo a su extremo hasta olvidarse que, en un inicio, fue la claridad propedéutica el piso que alguna vez guió sus reflexiones. Este alejamiento sistemático no es un ruido ajeno, es su génesis, su carta de presentación y, por si fuera poco, su epistemología.

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[1] Vale aclarar que aquí no se tiene como objetivo presentar al perspectivismo de forma expositiva. Para ello el lector podrá encontrar otras referencias que parten de sus mismos promotores (Stolze Lima 2007) (Martínez 2007) (Sztutman 2008) (Kelly 2010) (Rocha Pansica 2012) (Franco Martins 2012) (Pacini 2012) (Silla 2014) (Halbmayer 2012).
[2] Diría que constituye uno de los primeros escalones, sino el primero, que fundaría posteriormente un nuevo estilo de hacer antropología amazónica.
[3] Quién imaginaría que el mentado punto de vista del nativo se convertiría posteriormente en el punto de vista del nativo amerindio. Parece que Geertz pudo ser una influencia importante para el futuro perspectivismo a pesar que no se le destaca como corresponde, sin embargo, varios años después, Viveiros terminaría esbozando argumentos anti-interpretativistas y anti-hermenéuticos: mientras que antes del perspectivismo Viveiros habló de “um esforço metódico de superinterpretaçao” (Viveiros 1992a: 181), pasados los años advertiría que “o etnólogo não interpreta nada; ele relaciona interpretações” (Viveiros citado en Moura en Sztutman 2008: 78).
[4] El cual derivó en la publicación del texto Lévi-Strauss: un siglo de reflexión(2010), coordinado por María Eugenia Olavarría, Saúl Millán y Carlo Bonfiglioli, y editado por Juan Pablos Editor y UAM-Iztapalapa en México D.F.
[5] Más allá de lo que se diga en torno a la relación entre estructuralismo e historia, para Viveiros “Lévi-Strauss é um homem obcecado pela história” (Viveiros 2008a: 35 y 2009: 195) y más allá de lo que se diga en torno a la distinción entre naturaleza y cultura, según Viveiros “para Lévi-Strauss essa oposição aparece menos como um ponto de chegada do que como um instrumento para seguir adiante” (Viveiros 2009: 196).
[6]Razón por la cual le llamó “un estructuralismo en desequilibrio perpetuo” (Viveiros 2008b: 50).
 [7] A esto Viveiros le llamó “iluminar o lado escuro do estruturalismo” (Viveiros citado en De Menezes Bastos y Rial en Sztutman 2008: 65).
[8] Curiosamente, en relación a la obra Tristes trópicos, Viveiros dijo: “C’est postmoderne avant l’heure” (Viveiros 2008a: 35 y 2009: 194).
[9] Por motivos de espacio, tratamiento y delineamiento de mi esquema crítico opté por dejar de lado la discusión en torno a punto (v) grupos de transformación.
[10] Si bien tal concepto, originario de la geometría de Bernhard Riemann, ya ha sido considerado críticamente en otro lado (Reynoso 2015), dados mis limitados conocimientos en geometría diferencial, en vez de reafirmar de forma lerda lo que ya se dijo de manera óptima, me limitaré solamente a presentar aquello que considero lo más resaltante y plausible de crítica en relación al concepto de multiplicidad y su pertinencia con el perspectivismo.
[11] Algo similar podríamos decir de los famosos “estudios de género” en la actualidad.
[12] Como es usual en estos tópicos posmodernos, casi todos los referentes son de procedencia francesa.
[13] Vale aclarar que el postestructuralismo postulado por Hall era radicalmente distinto al impugnado por Viveiros.
[14] A inicios de los años 90´s, Viveiros había dicho “é preciso raciocinar em rede e não em linha” (Viveiros 1992a: 181).
[15] La importancia de tal texto se evidencia en que fue posteriormente editado y publicado en tres oportunidades: en un texto compilatorio del mismo Viveiros (Viveiros 2002a), en un compendio dedicado a la obra de Gillez Deleuze (Alliez 2002), que tempranamente revelaba ser su fuente de inspiración, y en una compilación sobre antropología amazónica (Surrallés y García Hierro 2004).
[16] Vale aclarar que la mención a A. Gray no se encuentra en las dos versiones primeras del texto (Viveiros 1996a) (Alliez 2002) sino que consiste en un agregado que aparece posteriormente (Surrallés y García Hierro 2004).
[17] En las conclusiones de aquel texto (Morales 2014d) analogué la relación Bourdieu-Wacquant con la de Lévi-Strauss-Viveiros de forma provocativa sin pensar que, tras reescribir este artículo, tendría a mi disposición más elementos probatorios.
[18] En otra parte Viveiros buscará “privilegiar a pragmática sobre a semántica” (Viveiros 2007b: 95).
[19] (Viveiros 2011a: 897)
[20] Tan absurdo como pensar que la cuantificación en ciencias sociales va a salvarla de caer en el hoyo de la improductiva acientificidad, encuentro que la utilización de formalismos es igual de innecesaria pues, a decir verdad, este tipo de cosas no sirven ni aportan en nada a menos que no venga sostenida por una epistemología y una metodología que les dé sentido. ¿Acaso se nos viene otra moda académica?
[21] (Viveiros en Surrallés y García Hierro 2004: 55) (Viveiros 1996a: 128) (Viveiros en Alliez 2002: 186).
[22] (Viveiros citado en Belaunde 2007b: 55) (Viveiros 2004a: 471 y 2002b: 129) (Viveiros citado en Belaunde en Sztutman 2008: 38, 123).
[23] La referencia a Whitehead no se encuentra en las dos primeras ediciones del texto (Viveiros 1996a) (Alliez 2002), consistiendo en un agregado presente solamente en la última edición (Surrallés y García Hierro 2004).
[24] Las ideas de “relacionalismo” y “ontología íntegramente relacional” no se encuentran en las dos primeras ediciones del texto (Viveiros 1996a) (Alliez 2002), consistiendo en agregados presentes solamente en la última edición (Surrallés y García Hierro 2004).
[25] En el caso del texto de Luis Cayón (Cayón 2008) la vinculación con los constructivismos es más que evidente. Lo paradójico es que, según declara el autor, el mismo Viveiros tuvo acceso al artículo antes de su publicación, al cual colaboró con algunas sugerencias.
[26]  En otra parte, quién en referencia a qué, Viveiros diría que “Real reality is the (still virtual) province of cosmologists, the theorists of quantum gravity and superstring theory” (Viveiros 2004a: 484) (Ver también Viveiros 2012a: 153). 

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