Hacia un manifiesto epistemológico desde las ciencias sociales / Sergio Morales Inga

23:43:00

Resumen

En un breve y conciso texto titulado “Antropología made inSan Marcos” se expuso la necesidad de construir una nueva ciencia antropológica (por qué no, ciencia social) el cual trajo como consecuencia una serie de críticas y opiniones. Se dijo que las líneas de dicho texto constituían: 1) Un ataque frontal a la posmodernidad; 2) Un manifiesto hacia una nueva forma de hacer antropología, y; 3) Un texto impreciso cuyo diagnóstico evade las preguntas básicas sobre la problemática. A este respecto, este texto tendrá una labor doble: Analizar las críticas y a su vez reafirmar la necesidad de cambio teorético que dicho texto propone desde sus muestras más evidentes hacia sus trucos literarios.

Palabras clave: Epistemología, ciencias sociales, antropología, teoría antropológica, posmodernidad, postestructuralismo, estudios culturales.

Rememorando un cambio de paradigma necesario

Hace casi 8 meses publiqué un breve y conciso texto titulado “Antropología made in San Marcos” (Morales 2014a) el cual trajo una serie de críticas que llegaron a mis oídos directa e indirectamente. Se dijo que esas líneas constituían: 1) Un ataque frontal a la posmodernidad (lo cual confirmo), 2) Un manifiesto hacia una nueva forma de hacer antropología (lo cual rescato), y 3) Un texto impreciso cuyo diagnóstico evade las preguntas básicas sobre la problemática (lo cual disiento). Dicho texto, al cual me referiré de ahora en adelante como el Manifiesto epistemológico, tuvo como objetivo expreso lo siguiente:

  • Lo más importante: proponer una nueva forma de hacer ciencias antropológicas, entendidas como una manera de pensar la antropología y sus disciplinas afines como la lingüística, la sociología, la historia, las neurociencias, la biología, la psicología social, etc., desde el marco de una epistemología sistémica y metodologías complejas que la ciencia real y concreta nos provee: análisis de redes epidemiológicas y semánticas, sistemas complejos, fractalidad, modelización matemática, simulación basada en agentes, etc., y dejando atrás paradigmas tales como el postestructuralismo en sus diversas variantes, la posmodernidad, las retóricas poscoloniales/decoloniales y los estudios culturales.

  • Poner en autos al lector sobre esta área de conocimiento, que no constituye el sueño sanmartiniano del autor pues existe en países como Estados Unidos[1], Canadá[2], Francia[3], Inglaterra[4] donde desempeñan un papel importante dentro de la producción científica, como también en Argentina[5], México[6], Colombia[7], Chile[8] y Perú[9] donde no han logrado establecerse cabalmente y descubrir la totalidad de su potencial.

El objetivo del manifiesto no fue exponer un resultado mensurable sobre la realidad social de la antropología peruana sino exponer algunos síntomas a través del análisis de la pregunta “¿Tenemos una antropología peruana?” por lo que es probable que estén presentes algunas metáforas resolutivas en vez de las acostumbradas excusas a este tipo de problemáticas. El texto en cuestión no era un informe, ni una tesis, sino un manifiesto al fiel estilo de otros que abundan en la historia, desde el Manifiesto comunista, el Manifiesto Witch, el Scum, el Cyborg, el manifiesto CLACSO (2014) –al cual se han alineado intelectuales muy conocidos por nosotros y que tranquilamente podemos llamar Manifiesto posmoderno– o aquel que efectivamente señaló la muerte de la antropología (Reynoso 1992 y 2012a), por lo que veo desatinadas algunas de las críticas vertidas en la respuesta de Raúl Rosales (2014) hacia el texto en cuestión.

No obstante, y a sabiendas de la debilidad empírica de muchos manifiestos, la cual atendí con cautela pues su objeto estaba específicamente señalado, vale decir que antes de criticar abiertamente hay que entender lo que se lee. Las críticas de Rosales serán aquí atendidas mediante lo que en otros lugares (Morales 2014b y 2014c) llamé crítica interna (que cabe bien llamarla crítica epistemológica y que empieza a constituirse como una marca personal) la cual se diferencia de la crítica externa que por lo general atribuye efectos no deseados ni buscados por el autor etiquetándole fines y características que no prevé.

Vale la aclaración que el ejercicio de crítica académica no es simplemente enumerar con facilidad y picardía los sospechados vacíos de un texto sino, en primer lugar, comprender cuál es su naturaleza y discutirlo en su real dimensión para que con un poco de honestidad se pueda descubrir el mecanismo interno que esconde cada argumento. De acorde con esto, es más fácil sorprender a lectores desarmados que proponer un nuevo camino.

Cirugía de una crítica

Luego de esta necesaria introducción, pues fija los caminos de mi proceder, atenderé las críticas de Rosales y sus desconexiones argumentativas. Ejerceré aquí un ejemplo de crítica interna para evitar otorgarle al texto más crédito del que se merece y discutirla en su propio lenguaje para así demostrar que lo mucho que se dice tiene poco de relevante en torno al asunto principal del debate aun en sus propios términos de discusión.

Contexto político y cientificidad de la ciencia social

Rosales inicia afirmando que le resulta “interesante” un cuestionamiento por “la ciencia, la metodología y la epistemología” (Rosales 2014: 3) en pleno contexto político en torno a la Ley Universitaria. Y de hecho es interesante pero no por el motivo el cual escapa a señalar. En primer lugar, notemos que su fraseología nos invita a la sospecha que pensar la ciencia en un contexto político álgido es un ejercicio innecesario. En segundo lugar, las últimas discusiones sobre la Ley Universitaria traen como consigna la posibilidad de crear conocimiento científico en las Universidades y cabe peguntarse si esta también incluye a las ciencias sociales las cuales son (en algunos casos) tan exactas como las ciencias naturales. Restringir el nombre “ciencias duras” (cuyo empleo rechazo por ser inexacto) solo para la química, la física y la biología (Rosales 2014: 3) es uno de los tantos prejuicios epistemológicos basados en un amplio desconocimiento de la ciencia contra los cuales intento batallar.

Ante esta primera idea, pensar en la cientificidad ad portasde la Ley Universitaria no es algo que pueda banalizarse sino un efecto completamente necesario, por lo cual, invito a que el manifiesto y esta respuesta sean leídos como un intento visceral y urgente de construir una ciencia social científica, aunque suene redundante, como ocurre en el resto del planeta. Quien escribe, como estudiante de una disciplina cuya cientificidad es aún desconocida por muchos doctores, no tiene inconvenientes en representar la medular importancia y desesperante necesidad de contar con una ciencia social real desde nuestra formación más básica, eliminando de una vez por todas todo refrito postestructuralista y posmoderno.

Rosales prosigue afirmando que “el punto de fuga empieza cuando el autor construye una dicotomía entre la ciencia y la no ciencia (postmodernidad) como hilo conductor de su argumentación” (2014: 3). Pero, si leemos atentamente el texto nunca se menciona y tampoco se posiciona, en algún lugar estratégico del texto, algo de lo cual se podría inferir que me baso en esa estratagema. Este vicio es repetido por Rosales páginas después (2014: 10). Por tal motivo, veo desatinado hablar de una “lógica de Morales” (Rosales 2014: 3) pues el manifiesto no propone reglas de interpretación ni mucho menos un algoritmo procedimental digno de ser seguido en términos propedéuticos.

Como se puede apreciar, Rosales literalmente inventa fines inexistentes en el manifiesto con los cuales arma párrafos completos y que, en términos argumentativos, sí le sirven como hilo conductor de su crítica. Como el lector podrá fácilmente constatar, tales suposiciones se encuentran en las primeras páginas de su crítica y abren la tertulia hacia una serie de eventos completamente inconexos entre sí y del núcleo de discusión.

Lo caro de hablar de lo que no se conoce

Continuando con su crítica, Rosales señala en relación al manifiesto que “La afirmación que hace sobre la postmodernidad en la antropología sanmarquina carece de claridad conceptual y evidencia empírica; (…) cuando se habla de la postmodernidad en antropología, se debe precisar sobre qué se está hablando.” (Rosales 2014: 3-4). Aquí se me critica que a mi definición de “posmodernidad en antropología” le falta a) claridad conceptual; y, b) evidencia empírica; a lo que respondo:

a) El manifiesto habla de antropología posmoderna sin embargo su objetivo no es definirla conceptualmente sino superarla epistemológicamente. Rosales me critica de no aclarar algo sobre lo que no enfoqué el núcleo de mi argumentación; no obstante, cuando menciono al posdesarrollo, las dicotomías programáticas sobre antropología latinoamericana, las elaboraciones del grupo Modernidad/colonialidad y los estudios culturales posmodernos (cultural studies), me refiero expresamente a variantes posmodernas (como también postestructuralistas, lo cual Rosales ni menciona) presentes en los planes de estudio, en los syllabus y en las clases como opciones viables al momento de hacer antropología.

b) A este respecto, pareciera que Rosales buscase una definición canónica de qué es “posmodernidad en antropología” en un texto que en sí no trata sobre eso. Si no se vio que la definición de lo que es la antropología posmoderna estaba ya inscrita en aquellos paradigmas claramente mencionados en el manifiesto, entonces no sé de qué diccionario deba extraer una definición que satisfaga al que busca peras en un manzano. Todo el manifiesto es una invitación a superar paradigmas que fueron nominalmente señalados; que Rosales no los haya detectado al decir que no sabe “sobre qué se está hablando” (Rosales 2014: 4) y que no haya reconocido que son variantes posmodernas (y postestructuralistas) de la antropología me parece desconcertante.

Rosales, continuando en su intento de definir qué es la “posmodernidad en antropología”, hace mención a un texto de Carlos Reynoso, sin embargo, dicha referencia me parece apurada, inorgánicamente desconectada de sus fines e innecesaria respecto la totalidad del texto y su temática, por las siguientes razones:

La amplia cita transcrita por Rosales en la cual Reynoso expone su tipología sobre la antropología posmoderna corresponde al libro El surgimiento de la antropología posmoderna (1991), el cual es una presentación de los textos más representativos de dicha corriente tras su institucionalización en el Congreso de Santa Fe (1984). Lo bizarro del asunto es que dicho texto no guarda relación temática alguna con el manifiesto, es decir, Reynoso no se refirió a las corrientes que el manifiesto señaló, ni en ese párrafo, ni en el texto del cual la cita se extrae. Lo que Reynoso presentó fue la antropología posmoderna per se, o sea, la antropología posmoderna norteamericana. La totalidad de dicho texto va dirigida hacia esas corrientes y el resto de la compilación recoge los textos de autores como James Clifford, Stephen Tyler, Clifford Geertz, George Marcus, Richard Shweder, Michael Agar, Dick Cushman, Dennis Tedlock y Marilyn Strathern, hacia los cuales el manifiesto nunca dedicó palabra alguna. Parece que Rosales ni se tomó el trabajo de mirar el libro completo para darse cuenta que se trataba de dos cosas completamente distintas.

Vemos pues que en un intento de aleccionar lo que considera fue una imprecisión mía, se hace referencia a una cita de un autor cuya obra conozco y con la cual estoy de acuerdo casi en su totalidad, así como Reynoso estuvo de acuerdo con mi crítica al perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro (Morales 2014c) razón por la cual la usó como referencia principal en su crítica a la antropología perspectivista (Reynoso 2014) y la incluyó como texto obligatorio de su cátedra Teorías antropológicas contemporáneas (Reynoso 2012b).

Y para no dejar ni un cabo suelto, si alguien cree que Reynoso defiende o protege la idea de una antropología posmoderna, que es lo que un lector descuidado podría inferir si se topa con esta cita de la forma cómo Rosales la (des)ubica en su texto, corre el peligro de ignorar que junto a Mario Bunge podrían ser los más radicales críticos de la posmodernidad en la antropología y en la epistemología, respectivamente. Rosales evita explicar el carácter total del texto de Reynoso cuya parte introductoria es una fuerte crítica a la posmodernidad antropológica norteamericana y sus bases teóricas que va en el mismo tenor desafiante del resto de sus obras[10] y del manifiesto (con el cual Reynoso estaría de acuerdo). A este respecto, léase estas líneas que pueden ser encontradas en su página web en referencia a libro en cuestión. Las palabras hablan por sí solas:

[…] sigue siendo mi opinión que el posmodernismo antropológico no es lo más refinado que nos ha legado lo que alguna vez fuera el pensamiento posmoderno y pos-estructuralista en general. Desproporcionadamente focalizado en un solo tópico dominante (la escritura etnográfica) ha sido a todas luces un movimiento provinciano y regional proclive a lecturas de brocha gorda de un puñado de ideas que, pasado el tiempo, no se perciben tampoco tan perdurables.

En las tres décadas que siguieron, la antropología posmoderna se atribuyó clarividencias tempranas con respecto a la importancia creciente de los estudios culturales, el poscolonialismo, la hibridación, la etnografía multisituada, la sociedad de las redes y la globalización. La consulta de los textos incluidos en este libro sirve al menos para corroborar que ninguna de esas inquietudes había tomado cuerpo en esos años tempranos. A pesar de todo el autobombo, ni todo lo que el movimiento anunciaba entonces nos desvela ahora, ni todo lo que elaboró después sobre su propia historia resultó ser verdad. (Reynoso 2008a)

Mirando las tesis

Como intento de falsar la existencia de alguna antropología posmoderna, Rosales muestra 5 tesis de la EAP de Antropología de UNMSM sustentadas en el año 2008, año en la cual afirmé que la antropología posmoderna ya era canónica. Aclaremos un poco este asunto.

a) Decir que “para el año 2008” (Morales 2014), y no “en el año 2008” (Rosales 2014: 4), la antropología posmoderna era canónica hacía referencia a la serie de publicaciones de obvio carácter posmoderno (López Maguiña, Portocarrero y Vich 2001) (Diez Hurtado 2008) (Portocarrero, Ubilluz y Vich 2009) que acontecieron años antes, años alrededor y años después del 2008. ¿Por qué este año? Porque es el año en el que se publicó el texto en el cual Degregori afirmó que la antropología posmoderna no existía en el Perú (Diez Hurtado 2008). Si bien la fecha de su ponencia corresponde al 2005, mi hipótesis sobre la real existencia de dicho paradigma no se invalida. Era claro que Degregori se equivocaba pero Rosales se equivoca aún más, pues no solo comete errores de lectura y de interpretación sino de planteamiento.

Personalmente, no creí que alguien pudiera cometer un lapsus de lectura tan escandaloso ya que lo que acabo de señalar era bastante fácil de inferir. Esa parte del manifiesto se dirigía simplemente a corregir la afirmación de Degregori, no a instaurar una verdad historiográfica. Rosales, de nuevo, procedió erróneamente pues parece que leyera los textos por partes en vez de aproximarse hacia una lectura integral, incluso mediante la picardía de afirmar que mis respuestas “brillan por su ausencia” (Rosales 2014: 4). Por otro lado, desconozco por qué motivo buscaría enfrentar a las tesis de licenciatura versus libros publicados con la fanfarria de por medio. Dudo que cuando alguien menciona que una corriente teórica o académica gana terreno se refiera a las tesis de licenciatura, por lo general desconocidas; aun así, Rosales intentó falsar mediante una evidencia bastante fuera de tópico algo que no estaba en cuestión.

b) Pero siguiendo su intento, Rosales afirma que de esas 5 tesis señaladas solo una se vincula con un ideario posmoderno: Los discursos sobre los migrantes urbanos populares en Lima y la emergencia del sujeto democrático (1980-1992) sustentada por Renatto Jorge Merino Solari pues se basa en aproximaciones discursivas del “método” arqueológico de Michel Foucault, signo del acontecer antropológico postestructuralista y posmoderno. Veamos las demás:

  • En Identidad cultural y currículo alternativo: el caso de la institución educativa nacional José María Arguedas de Carabayllo, Bruno Giussepe Yika Zapata mezcla a autores tan diversos como Manuel Castells, Aníbal Quijano, Néstor García Canclini y Clifford Geertz, que pueden ser inmediatamente identificados con el paradigma posmoderno; junto a Karl Marx, Max Weber y Pierre Bourdieu que poco o nada guardan de relación teórica ni epistemológica con los autores anteriores. No obstante, se evita el problema de la fiabilidad (test-retest), es decir, el verificar si efectivamente los conceptos empleados por los autores en un determinado contexto histórico y epistémico pueden ser aplicados sin ningún riesgo a contextos distintos.

  • En La cultura política en el discurso de los dirigentes universitarios de la Izquierda Sanmarquina: 1995-2000, Omar Valeriano Yalle Quincho se basa en la tradición de la antropología y el estudio de la cultura política que alcanza rastrear hasta los años 70, dejando de lado las aproximaciones más actuales desde la teoría de juegos, acción racional, redes y sistemas complejos, institucionalismo histórico, aproximaciones cuantitativas, etc. Si bien no es el objetivo del autor emprender estas metodologías, es necesario conocerlas pues se trata de lo más actual de las ciencias sociales y la antropología, aplicada a estudios políticos.

  • En Presencia protestante en el altiplano peruano. Puno, 1898-1915. El caso de los Adventistas del Séptimo Día: actores y conflictos, Héctor Elías Núñez Núñez remite efectivamente a una fusión entre la antropología y la historia no obstante si bien su hipótesis remite hablar sobre una estructura de poder no se ven aquellos procesos formales matemáticos que son necesarios al formular una estructura. El sentido de “estructura” empleado aquí es metafórico.

  • Por último, en Para ver más allá de lo evidente: Etnohistoria urbana, cultura y poder en el sector marginal-urbano San Juan Masías, San Borja, Lima: 1972-2006, Rosales no solamente utiliza la etnografía y la etnohistoria, a la que extrañamente tilda de “metodología analítica” (Rosales 2008: 17) sino también el marco “teórico” de los Estudios subalternos y la “teoría” postcolonial. Para ello utiliza ¿técnicas? como el que pomposamente rotula “método analítico bipolar hegemónicos vs subalternos que se estructura verticalmente” (Rosales 2008; 19) o la “microfísica del poder entre subalternos” (Rosales 2008: 159). También recurre a autores como Michel Foucault para encauzar la cuestión del poder, Marc Augé para hablar de temporalidad y escalas, Clifford Geertz a quien se le imputa la posibilidad de hablar de “interpretaciones de segundo orden” (Rosales 2008; 18) similares a las ficciones lacanianas. Se habla de fronteras, territorio, redes y relaciones sin evidenciarlas metodológicamente como corresponde mediante una teoría de grafos, topología, límites o entradas estructurales, para terminar postulando un “diálogo interdisciplinario” (Rosales 2008:21), mientras que su meta es estrictamente subjetiva: “El objetivo del texto es analizar el aspecto subjetivo de los actores sociales...” (Rosales 2008: 21). Véase aquí que mientras en un párrafo se propugna interdisciplinariedad, renglones después el mismo autor decide parapetarse en lo subjetivo.

Las tesis mencionadas por Rosales sin duda destacan por la cantidad de información relevante que presentan pero su sistematización teórica y fundamentación epistemológica decae: Se basan en autores y epistemologías con medio siglo de antigüedad encima y se depredan los conceptos como quien escoge qué ropa ponerse para la fiesta. No obstante analizar las tesis fue lo que el manifiesto evitó justamente por lo que acabamos de apreciar. Desde mi punto de vista, es injusto criticar las tesis de licenciatura con la misma dureza con la cual uno critica labores académicas de investigadores destacados cuya trayectoria, se supone, debe haber servido de algo. Y no obstante, mientras Rosales identifica a solo una de las tesis como posmoderna, evidenciando una pronunciada debilidad teórica crítica, yo identifico a todas ellas como víctimas de aquel espectro posmoderno enemigo de la epistemología, sobre todo aquella tesis que, por la barroca retórica expuesta, mescolanza de autores, indeterminación teórico-metodológica y obvia recurrencia posmoderna es la presa más evidente: La suya.

Para ser el año 2008 en el cual las tesis fueron sustentadas, hay mucho camino aun por recorrer en términos epistemológicos. Este fenómeno no ocurre en tesis cuyos marcos teoréticos están al día con últimos los avances metodológicos, incluyendo a las ciencias sociales, las cuales, no olvidemos, forman parte de la ciencia también. Para muestra, dos botones:

  • Modelos de simulación en antropología y arqueología de Diego Martín Díaz Córdova (2003), del Departamento de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cuyo asesor fue Carlos Reynoso. Sin duda, sus sutiles 120 páginas no deben hacernos intuir una debilidad argumentativa pues la cantidad de hojas no guarda relación con su exquisita temática novedosa y fructífera en términos teóricos y operativos. Se trata de una tesis excepcional de las que difícilmente se dejan ver.

  • Toma de decisiones relacionales. Modelos en ciencias sociales de Gustavo Andrés Landfried (2012) del Departamento de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cuyo asesor fue Jorge Miceli. Esta tesis es una de las pocas que pueden encontrarse cuyo autor le dedica casi 30 páginas a un primer capítulo titulado “Fundamentos epistemológicos” que antecede a toda la elaboración. Es un capítulo en el que básicamente se discute cual es la aproximación epistemológica, entiéndase teórica y metodológica de la investigación, la posibilidad y validación del conocimiento científico, la estructura del dato, etc., y su pertinencia respecto a la justificación epistémica de su marco teórico, la naturaleza de su objeto, sus herramientas, etc.

Ejemplos como estos pueden encontrarse en otros lares si el lector quisiere. Lo destacable es la abismal distancia que, en términos epistemológicos, teóricos y metodológicos, guarda aquella tesis que se dedica a investigar temáticas complejas mediante metodologías novedosas que ampliamente superan las limitaciones de la etnografía, la observación participante y demás reliquias presentadas de forma asistemática. Esto nos deja, a los más interesados por concretar una ciencia social real, con un mal de sabor de boca pues estamos bastante lejos de este tipo de producciones.

Aprendiendo epistemología seriamente.

Prosiguiendo con la cirugía, Rosales radicaliza sus críticas, ya a este nivel totalmente desatinadas, pasando al tema teórico:

Es evidente que Morales no tiene conocimiento exacto sabe sobre qué espectro está apoyada la antropología made in San Marcos; resulta irónico que se imagine espectros postmodernos en donde no existen y, a la vez, afirmar que el positivismo desapareció en donde aún permanece de forma institucional. (Rosales 2014: 4-5)

A pesar de insistir en mi desconocimiento sobre posmodernidad, Rosales me imprime la paranoia de ver espectros posmodernos donde no los hay para terminar diciendo que los positivistas no han desaparecido sino que están presentes de “forma institucional”. Hubiera sido conveniente que Rosales definiese qué entiende por “positivismo” y “forma institucional” pero por fines lúdicos, dejaré que el mismo Reynoso, de quien Rosales ya debe conocer algo más, le responda desde su página web: “Este texto, mientras tanto, sigue siendo lectura obligada sobre una teoría antropológica [posmoderna] que, lejos de ser heterodoxa, es sustentada por muchos de los que todavía hoy dominan la academia” (Reynoso 2008b).

Es interesante ver cómo Rosales cita a un autor para un efecto determinado pero una lectura panorámica del mismo nos permite dar cuenta inmediatamente que, como ya vimos, lo que parecía ir en tren de felicitación estaba de camino a la crítica. Aquí entra la “o”, esta vez conjuntiva, que une “antropología posmoderna” con “falta de rigor” (en la lectura).

A estas alturas, admito mi desconcierto pues justamente cuando el manifiesto afirma que la chamba posmoderna radica en inventar positivistas para renegar contra ellos activando la falacia del hombre de paja, la forma de la crítica de Rosales confirma mi hipótesis. Yo no hablé de posmodernos vivos, hablé de un espectro posmoderno colado en la antropología sanmarquina que reposando en paradigmas cuestionables nos invitan abiertamente a carecer de herramientas, técnicas, metodologías, teorías y epistemologías en todo nivel. No obstante, Rosales prosigue: “En las ciencias sociales la primera proclama del positivismo llegó con Augusto Comte; en esta lógica, las ciencias sociales eran afines a las ciencias naturales y estaban igualmente ambas libres del lastre de la especulación de la metafísica” (2014: 5).

Esta afirmación me sorprende pues Comte jamás estableció algo que pueda tildarse de la primera proclama del positivismo en ciencias sociales. Ni fue primera, ni estuvo destinada a las ciencias sociales, fenómeno que se instituyó posteriormente. No es este un lugar para recomendar lecciones urgentes de epistemología, quizás mediante el apoyo una bibliografía básica, sin embargo si no se encara el asunto con precisión puede dar pie a confusiones graves pues el positivismo es un concepto que puede hacer referencia a:

  • El positivismo de Saint-Simon.
  • El positivismo de Auguste Comte, el cual es una ideología de siglo XIX que trata sobre el desarrollo científico y social en el contexto de la Revolución industrial. Esta funda la sociología como física social cuya antigüedad la vuelve imposible de extrapolar a lo que posteriormente se conocería como Ciencias sociales.
  • El positivismo de Stuart Mill, el cual es una variante lógica del positivismo de Comte con críticas incluidas.
  • El empirismo lógico del Círculo de Viena, también llamado positivismo lógico, que otorgó las bases lógico-formales a prácticamente toda la ciencia del siglo XX pero que nada tiene que ver epistemológicamente con el positivismo de Comte o Mill.
  • El positivismo “especial” de autores como Émile Durkheim, Talcott Parsons o Robert Merton, con mucha crítica de por medio, que en poco o nada rememora a la ideología de siglo XIX o al empirismo vienés.

Luego de estas aclaraciones, la referencia a John Hughes y “Sharrock Wes” (cuyo nombre correctamente escrito es Wes Sharrock) si bien toca el tema lo hace de una forma que plenamente no comparto. Insistir que en los años 60´s, como lo indica la cita, existía una ortodoxia positivista en la investigación social comete el gravísimo error de desconocer el impacto de las muchas epistemologías posteriores: El empirismo lógico, el falsacionismo popperiano y su epistemología evolucionista, el falsacionismo sofisticado lakatosiano y su epistemología programática, el estructural-funcionalismo sistémico parsoniano y el funcionalismo-estructural mertoniano y su epistemología sistémica, la epistemología naturalizada quineana, el estructuralismo antropológico y sociológico, el estructuralismo piagetiano y su epistemología genética, el realismo científico y muchos más. Esas corrientes que nomás atino a mencionar constituyeron nuevas epistemologías que fueron críticas del positivismo inclusive desde los años 30, y no solo en ciencias sociales, las cuales Hughes y Sharrock aparentemente no mencionan, ni Rosales conocía.

Todo esto no hace más que comprobar, nuevamente, que la chamba de los posmodernos consistirá siempre en imaginar positivistas de paja (en sentido doblemente figurado) contra los cuales deslindar argumentos que, en buena medida y como la respuesta de Rosales deja entrever, nunca guardan relación con nada.

La posmodernidad apolítica y CID

Sobre el apolitismo de la posmodernidad no queda mucho qué decir. A pesar que el manifiesto recae sobre un área de conocimiento cuyo título señala, también se expuso las falencias de una retórica latinoamericanista vestida de mucha política pero poca inteligencia[11]. Por otro lado, ya sabemos que Reynoso se refiere a otras corrientes posmodernas las cuales el manifiesto no toca. Rosales mezclándolo todo, continúa criticando las primeras oraciones pero no toca las premisas ni las inferencias, las pruebas las ignora y el objetivo se desconoce. A este nivel, su crítica, una vez desmigajada, termina por constituirse como datos sueltos y sin estructura aparente que poca o nada guardan relación con el tema central de discusión y apelación que el manifiesto ofrece.

Por otro lado, Rosales señala que el manifiesto afirma que “el curso de Estudios Culturales, estaría personificado en Carlos Iván Degregori” (Rosales 2014: 3) y que catalogo al espectro posmoderno de ser el “principal responsable de la ausencia de cientificidad de la antropología peruana” (Rosales 2014: 3). Aquí cabe mencionar que el manifiesto no le otorga al espectro posmoderno la principalía de la catástrofe académica, a pesar que existen pruebas concretas y fundamentadas al respecto (Reynoso 1991 y 2000), ni tampoco se dijo que esté personificada en Degregori. Estas afirmaciones Rosales las inventa (otra vez) flagrantemente. Si bien es cierto que identifiqué a CID aliado a una postura posmoderna en antropología por cuestiones teórico-metodológicas o por algunas afirmaciones vertidas en su panorama, que deberían quedar claras para cualquier lector bisoño; podría ahora también identificarlo por las cosas que Rosales me expone de Degregori: “A estas alturas queda claro que no pretendo una objetividad positivista, por lo demás ilusoria…” (Citado en Rosales 2014: 11). Gracias a esta cita presentada se confirman nuevamente mis sospechas.

Aclaro que este no es lugar para discutir el aporte académico de tan importante antropólogo cuya obra, en términos de crítica epistemológica, será llevada a cabo en otras páginas de manera rigurosa. No obstante, me pregunto si practicar estudios de género posmodernos, realizar análisis semióticos laxos sin ningún nivel de fundamentación lógica, basarse en Zizek para hablar de multiculturalismo, definir a Sendero Luminoso como una comunidad-de-discurso cuasi religiosa, aun conociendo las críticas hacia tales aproximaciones de obvio tinte posmoderno, y aceptar la imposibilidad de una “objetividad positivista ilusoria” en pleno en pleno s.XXI, confirma o no la presencia de un espectro posmoderno. Recordemos pues que estamos frente a renglones que califican a la objetividad como estrictamente positivista lo cual es un completo error que en tono similar vimos en Hughes y Sharrock, y que de hecho es observable en cualquier posmoderno. Si para Rosales lo expuesto por Degregori es creatividad para mí tiene otro nombre.

Hablando de realmente de ciencias duras

Para ser un manifiesto que busca trasladar el nivel de la atención hacia un cambio radical en la forma de hacer ciencias antropológicas, que Rosales se refiera al texto del físico Benjamín Marticorena (Rosales 2014: 8) me parece anecdótico. Más allá de ser 1997 el año de publicación del texto al cual se hace referencia quedan más dudas que aclaraciones. ¿Sirve el texto para dibujar un panorama, que si atendemos al problema de nuestra discusión (promover una nueva forma de ciencias antropológicas) tendrá alguna relevancia directa? ¿Será consciente Rosales que las metodologías de las ciencias de la complejidad y el caos que el manifiesto propone advienen de las ciencias básicas, principalmente de la física? ¿Sabrá Rosales que han sido aplicadas con éxito en el tratamiento de sistemas socioculturales, neurociencia cognitiva social, musicología, análisis del discurso, fractalidad urbana, proyectos de desarrollo y gobierno, etc.? Intuyo que no. Y por último ¿por qué hacer referencia a un físico para criticar un texto que habla de metodologías científicas principalmente inspiradas en la física? Por tal motivo, y para que quede claro, el manifiesto hizo mención a la problemática institucional[12]solo que con metáforas más adecuadas al presente que con una búsqueda improvisada de textos que nada tienen para decir respecto un hoy. No obstante, la crítica de Rosales se enfatiza pues señala que:

La baja producción de tesis realizadas con el rigor del método científico no se debe por el espectro postmoderno que proclama la crisis de la ciencia en general, sino a la crisis de gestión institucional de la facultad en cuestión. (2014: 9)

En este párrafo, Rosales afirma subrepticiamente que la crisis de la cientificidad antropológica no recae sobre la posmodernidad, afirmación que podría fácilmente ser refutada (Reynoso 2000). No obstante, vale aclarar en primer lugar que el manifiesto nunca admite un traspaso del espectro posmoderno a “la crisis de la ciencia en general”, el cual es otro fin inventado por Rosales. Su objetivo expreso fue proponer un cambio radical al quehacer de las ciencias antropológicas que si bien reconoce las falencias a nivel institucional, no obstante admitía que este cambio es posible si empieza por quienes hacen antropología, es decir, todos nosotros. Rosales intenta sin éxito resarcir el asunto de la problemática antropológica reduciéndola a su variable institucional. La ciencia social no cambiará en absoluto si se crean más instituciones que continúen el mismo hábito de trabajo que algunas realizan.

Las instituciones ayudan pero no garantizan

Desde mi punto de vista, no estoy de acuerdo en que el problema de la antropología sanmarquina, en términos epistemológicos en los cuales el manifiesto discute, tenga que ver con una “crisis institucional” (Rosales 2014: 11) o con “la obstaculización de las cátedras paralelas” (Rosales 2014: 12). Veamos por ejemplo como el Instituto de Estudios Peruanos (IEP), el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONCYTEC) y la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) tuvieron participación directa en la promoción de libros dedicados a los estudios posmodernos (por ejemplo Diez Hurtado 2008 y Portocarrero, Ubilluz y Vich 2009) hacia los cuales me referí críticamente (Morales 2014a y 2014b), pues a pesar que se despliegan técnicas como la etnografía/observación participante, el análisis del discurso y la estadística su ignorancia en epistemología y ciencia era abrumadora y vomitiva.

Dudo que las instituciones, sean de investigación social o no, puedan salvarnos de recurrir a paradigmas lerdos que nos harán caer en los barrancos del nihilismo antropológico ya que, como es claramente apreciable, los promueven sin conocimiento de causa. Al parecer, muchas instituciones que deberían velar por el carácter científico de sus investigaciones (como ocurre en otros países) no tienen la más mínima idea de en qué consiste esta labor. A este respecto, tales instituciones están tan desprotegidas como las víctimas del espectro posmoderno. Las metodologías y técnicas sin una epistemología coherente poco o nada pueden hacer y algunas instituciones pueden ser tan partidistas como una facción política y dedicarse a estrenar pseudociencias. Por tanto, afirmar que el problema de la crisis académica recae solamente en lo institucional o por extraño que suene, en el jurado de tesis, es una muestra clara de un reduccionismo externalista, cándido, inocente y continuista.

Por otro lado, Rosales afirma en tono categórico que “No es necesario tener un laboratorio para hacer ciencias sociales, simplemente hacer una tesis.” (Rosales 2014: 5). Veo nociva esta renuncia literal a la necesidad de constituir un laboratorio de ciencias sociales por tres razones: 1) El manifiesto mostró por qué es necesario un laboratorio: ayuda a la institucionalización de las disciplinas; cosa que curiosamente Rosales luego me critica. 2) Porque a pesar que Rosales, en esa cita, le resta importancia al asunto del laboratorio, líneas después destacaría su importancia: “el desarrollo de la ciencia (que implica laboratorios…)” (Rosales 2014: 8). Encuentro divertido cuando un autor se contradice a líneas de distancia. 3) Resulta curioso que, más allá de lo que el irónico título pudiere denotar, esto lo diga alguien quien dictó un taller titulado “Cómo no hacer una tesis”[13].

Respecto a las cátedras paralelas; pienso que nada tienen de relevante para este juego a menos que algunas de ellas estén enfocadas a la epistemología de las ciencias sociales, la historia de la ciencia, la informática aplicada, las metodologías complejas, la modelización matemática, las ciencias computacionales, etc., que busquen renovar realmente el plan de estudios o simplemente enseñen a cómo leer correctamente. Si no se trata de algunas de las anteriores estoy más que seguro que dichas cátedras terminarán por reproducir los vicios de las pseudociencias más populares. Y si como Rosales bien expuso, la problemática de un curso como Estudios culturales está presente, esta no revela una bronca entre positivistas institucionalizados vs. posmodernos heroicos y rebeldes, sino se trata de una pseudodiscusión entre dos tipos de posmodernos: Aquellos que no saben que lo son (pues hablan en posmoderno al mismo tiempo que critican la posmodernidad –jurado incluido) y los que abiertamente abrazan esa opción. Personalmente no me opongo a que el curso de Estudios culturales aparezca en el currículo pues quizás sirva para ejemplificarnos una lección muy importante: Cómo no debemos hacer las cosas.

Si a muchos no les agrada pensar científicamente es porque les parece más bonito usar la ironía para estar con la moda, parlotear demás y autocalificarse interdisciplinario sin siquiera haber comprendido cómo funciona una sola de las tantas disciplinas que dicen manejar. El asunto del espectro posmoderno no radica en instituciones fallidas ni en cátedras paralelas ni en jurados incompetentes. La plena responsabilidad cae sobre aquellos “académicos” que a pesar del embate de críticas hacia los estudios posmodernos y sus engendros teóricos aun continúan izando banderas y autoproclamándose los salvadores de una aprincesada academia cautiva en fauces positivistas y promoviendo la ignorancia que tal meta conlleva. Una cosa es cuidar nuestro puesto de trabajo pero otra cosa es recurrir a falacias y mentiras para justificar dicho accionar.

¿Y el asunto central de la discusión?

Observemos ahora íntegramente el texto de Rosales. Veamos, en primera instancia, cómo cambia constantemente de tema central: Se inicia con la crítica al manifiesto, pasa a la búsqueda de una definición de posmodernidad en antropología para luego hablar de la ortodoxia positivista, luego se salta hacia el análisis de las 5 tesis del año 2008 (así de especifico) para sorprendentemente traspasar al problema de la ciencia en el Perú (así de amplio), la amenaza fantasma (?), Zizek, Badiou, Sendero Luminoso y el apolitismo posmoderno. Si a alguien le sorprendió la divergencia temática expuesta que no se sorprenda si todo el tema tocado no guarda relación alguna con el título.

En segunda instancia, y a pesar de los agujeros, Rosales concluye, aparentemente (y espero no ser muy optimista con la lectura), que la crisis de la antropología sanmarquina no se debe a la posmodernidad o que la antropología sanmarquina o peruana (no se especifica) no es posmoderna, a pesar que no se analiza artículo alguno o texto que permita corroborar su hipótesis. Lo que ocurre, sea lo que fuere, es simplemente una falta de rigor causada (?) únicamente por la debilidad institucional, sea de la Facultad o del jurado de tesis; y todo esto, recordemos, dentro del marco general de la ciencia en el Perú, al cual también se rehúye mediante algún análisis serio.

Veamos pues, en tercera instancia, cómo a Rosales, en su apartado de “Comentarios finales” le toma un renglón lo que el manifiesto discute en el núcleo de su argumentación pues nos ofrece un simple y escueto “es justo y necesario conocer los aportes de la teoría de complejidad, caos y fractales desde una aproximación antropológica.” (Rosales 2014: 11). Que alguien le diga por favor que la totalidad del manifiesto va dirigida hacia ese asunto. Y todo esto fue dejado de lado para tan solo atacar algunas de sus premisas extrapolándolas hacia la totalidad del manifiesto, e inclusive más allá de lo que este dijo, para afirmar que yo expongo con “tono mesiánico” (Rosales 2014: 4) lo que es una realidad concreta a nivel mundial.

Rosales evita pronunciarse seriamente sobre estas nuevas metodologías, ni tampoco aclara qué posición concreta toma respecto las afirmaciones vertidas ni se mete de lleno en el asunto epistemológico que al manifiesto le sirve de bisagra. Tampoco aclara qué postura es la que defiende aunque intuyo que debe estar de lado de los estudios posmodernos[14]. ¿Estará de acuerdo Rosales en que es momento de gestar una antropología científica, objetivo directo del manifiesto? ¿Cuál será su posición sobre la recuperación de la epistemología de las ciencias sociales? ¿Y de la epistemología en general? Y si se logra a dar ¿las tildará de ser positivistas o participará con las mismas ansias que su crítica manifiesta? Y yendo más allá, pareciera que el asunto de la cientificidad poco le interesa a Rosales ya que se desvía el embate del manifiesto hacia otros lares (lo institucional por sobre lo teórico) para disimular el ataque ya que las consignas de cambio teorético, necesarias en este tipo de discusiones y contextos, simplemente nunca aparecen.

Espero que en los párrafos anteriores se haya podido vislumbrar lo que desde un inicio temí: espectros posmodernos se apoderan de aquellos que no estén resguardados. La crítica de Rosales es pues una confirmación de mis sospechas más detectivescas. Hemos sido testigo de errores crasos de lectura incompleta, invenciones flagrantes y gigantescas de ideas las cuales el manifiesto no refiere ni a modo de subtexto, críticas desaforadas que no corresponden ni a las variables de la argumentación ni al núcleo de la misma la cual se torea olímpicamente y ni qué decir del intento fallido de elegir fuentes bibliográficas que en sí contradicen los fines del crítico. Si algún lector distraído quedó encandilado con la retórica de la crítica, aquí les digo que tomada con seriedad y en sus propios términos (para que no se diga que mi respuesta es caprichosamente exagerada) la crítica de Rosales quedó reducida a simples consejos que de existirlos realmente no veo por qué oponerme. Luego de todo esto, veo con sorpresa/decepción la acogida que dicho artículo ha tenido entre muchos lectores que intuyo, al igual que el autor, tampoco la tenían clara en absoluto. Algo estamos haciendo mal.

Discutamos el nuevo paradigma del conocimiento antropológico social que el manifiesto propone en su amplitud de vertientes muchas de ellas discutidas entre sí pero conozcámoslas de verdad y veremos cómo no solo nos ofrecen una serie de ricas herramientas sino también la capacidad de replantear en términos epistemológicos una alicaída ciencia social para así renovar nuestro aspecto institucional que al parecer sigue dependiendo de postestructuralismos descontextualizados, retóricas estudioculturalistas-poscoloniales-decoloniales aburridas, lacanismos onanistas inútilmente verborrágicos y espectros posmodernos que se rehúsan a dejar el camino libre a la ciencia social. Habrá pues que sacarlos uno por uno. Y a todo esto…

¿Qué es el espectro posmoderno?

El espectro posmoderno es una metáfora que el manifiesto diseñó para exponer algunos síntomas teóricos, metodológicos y epistemológicos (juzgue el lector si son o no los más importantes) de la antropología sanmarquina, por qué no de la antropología peruana y latinoamericana más representativa. Esta figura literaria se torna palpable en diversos casos: no saber leer un texto base, no comprender el argumento central, ignorar toda sintaxis argumentativa, no reconocer la cientificidad de las fuentes a las cuales refiere, o su no cientificidad, mezclarlas como si se tratara de papelitos para algún sorteo, desconocer el método científico y sus actualizaciones, abandonar las metodologías de investigación científica al no estar al día con los avances de la ciencia, desconocer categóricamente las teorías científicas y vociferar un lastimero anticientificismo en pleno s.XXI, es decir: Falta de epistemología ¿Y esto por qué? Porque los paradigmas que el manifiesto discute, y que sirven de material pedagógico para nuestra antropología, nos invitan a la suspensión directa de tales procedimientos (tildándolos de positivistas, cartesianos, mecanicistas o la parrafada que fuere) que son necesarios para cualquiera que intente construir una ciencia social honesta.

Esto es justamente lo que el manifiesto intenta promover: Traer la epistemología de vuelta; pues su abandono explícito por las corrientes que se mencionan terminaron por destruir todo el avance de la ciencia social en el siglo XX y lo que va del XXI, tiñéndola de prejuicios y falacias lo que nunca supieron comprender. Es momento ya de desligarnos de esas retóricas que en nada contribuyeron el desarrollo de las ciencias sociales ni al de la sociedad.

Conclusión: Por una antropología científica

El epígrafe que Rosales muestra de Carlos Iván Degregori expresa el deseo real y constante de construir una antropología transformadora sin embargo no nos da las herramientas posibles para tal sueño, ni tampoco tendría por qué, pero cabe señalar que tal meta se ve muy lejana si solamente disponemos de posmodernismos chatos cuyas ausencias teóricas son del tamaño del estadio Maracaná. No ocurre lo mismo con las metodologías, teorías, herramientas y epistemologías que las ciencias de la complejidad promueven a nivel aplicado y operativo. Estamos frente a la tan ansiada unión entre teoría y práctica con la que la antropología aplicada siempre nos endulza pero jamás concreta.

¿Cómo será posible construir o transformar la realidad social sin herramientas que nos permitan acceder a ella científicamente? ¿Cómo será posible comprender realmente el manejo de dichas herramientas si no conocemos su epistemología? Recordemos que como estudio del conocimiento científico, la epistemología envuelve temáticamente a las metodologías, técnicas y herramientas. Me pregunto pues cómo podremos cambiar lo que tanto anhelamos sin herramientas adecuadas ni con personas que se atrevan a pensar por primera vez en su vida pues como dice el refrán “Pensar es gratis, no hacerlo sale carísimo”.

Creo que no hace falta aclarar que quien escribe estas líneas se ve perseguido por la idea de transformar la realidad cuya meta será posible desde una tribuna que confía en las bondades y limitaciones de la ciencia, la cual es una realidad aunque a muchos les sea rentable no verla. Y al mismo tiempo destaco que el objetivo secundario del manifiesto se haya puesto en evidencia, el cual es que se genere una discusión en torno a la posibilidad de rehacer las ciencias sociales empezando por nosotros mismos. Lástima que esta no se haya dado en los términos que yo hubiese deseado, ni en el nivel de argumentación que todavía espero.


Bibliografía

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Sergio Morales Inga.Estudiante de 5to año de la especialidad Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima–Perú. Actualmente investiga las epistemologías y las metodologías de las ciencias sociales, en sus aspectos teóricos y aplicados, con el objetivo de reconstruir la teoría social desde una perspectiva científica. Correo de contacto: sergio_r_11@hotmail.com.







[1] (1) Centre for Complexity Science. University of Warwick: http://www2.warwick.ac.uk/fac/cross_fac/complexity/(2) Centre for social dynamics and complexity. Arizona State University: https://csdc.asu.edu/(3) Crunching complexity. University of Miami: http://www.miami.edu/index.php/features/crunching_complexity/(4) Center for complex systems and brain sciences. Florida Atlantic University: http://www.ccs.fau.edu/(5) Complexity and social networks blog. Institute for Quantitative Social Science. Harvard University: http://blogs.iq.harvard.edu/netgov/
[2] Vermont Complex Systems Center. University of Vermont: http://www.uvm.edu/~cmplxsys/
[3] Michel Agar. Ethnoworks LLC: http://www.ethknoworks.com/
[4] Para ver una amplia lista de universidades en Inglaterra donde se imparte formación en ciencias de la complejidad, ver Complexity science focus: http://www.complexity.ecs.soton.ac.uk/courses.php
[5] Antropocaos. Página web: http://www.antropocaos.com.ar/
[6] Centro de Ciencias de la Complejidad. Universidad Nacional Autónoma de México: http://scifunam.fisica.unam.mx/mir/C3/
[8] Centro de Investigación en Complejidad Social. Facultad de Gobierno. Universidad del Desarrollo: http://www.complejidadsocial.cl/
[9] Grupo de Investigación Computacional de la Complejidad Social. Centro de investigaciones sociológicas, económicas, políticas y antropológicas (CISEPA). Pontificia Universidad Católica del Perú: http://cisepa.pucp.edu.pe/grupos/seminario-de-investigacion-computacional-de-la-complejidad-social/
[10] Teoría, historia  crítica de la antropología cognitiva (1986), Paradigmas y estrategias en antropología simbólica (1987), El surgimiento de la antropología posmoderna (1991), Corrientes en antropología contemporánea(1998), Apogeo y decadencia de los estudios culturales (2000), Corrientes teóricas en antropología. Perspectivas desde el siglo XXI (2008), Modelos o metáforas: Crítica del paradigma de la complejidad de Edgar Morin (2009) o Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático (2014).
[11] La cita completa es la siguiente: “Digamos también que los paradigmas unificados en principio estuvieron dentro de marcos epistemológicos aceptables que luego rechazarían (excepto Inglaterra); mientras que en América, se les recusaron quizás por la presencia de retóricas políticas poscoloniales, decoloniales y estudioculturalistas que creyeron criticar la Ciencia cuando en realidad solo expusieron sus propias incompetencias.” (Morales 2014a)
[12] La cita completa es la siguiente: “En San Marcos quizás demasiada ciencia nos resulte extraña sobre todo si nuestra formación antropológica consiste en cómo renegar de ella; pero los resultados son palpables. La antropología que se hace fuera es tan compleja que es imposible de replicar aquí con la desesperante infraestructura que se nos otorga; es más fácil hablar de lo simbólico-discursivo en Foucault y Lacan que tener espacio para la experimentación y la comprobación de teorías factuales” (Morales 2014a)

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