Sobre objetos que vuelan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro* / Sergio Morales Inga

20:28:00


Introducción

El perspectivismo amerindio, corriente etnológica consolidada por el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, ha cobrado cierta influencia en los últimos años a raíz de la crisis del estructuralismo de Claude Lévi-Strauss y gracias al despegue de cierto postestructuralismo antropológico: por un lado, los giros interpretativos de la obra de Clifford Geertz, y por el otro, el constructivismo aplicado al estudio de la ciencia en Bruno Latour. Este artículo tiene por meta exponer una lectura detallada los fundamentos teóricos y epistemológicos del perspectivismo amerindio que permita elaborar reflexiones críticas sobre esta nueva forma de conocimiento generalmente aplicada a los mitos amazónicos. De forma paralela, este ejemplo de crítica interna[1]develará recursos que permitirán observar cómo se construye un enfoque teórico, tomando en cuenta sus premisas, argumentos, proyecciones, y al mismo tiempo, cómo demarca distancia de ciertas posturas, cómo se emparenta con otras, y cómo interpreta ideas que le sirven de base, especialmente con el estructuralismo y el postestructuralismo.

El perspectivismo en sus términos

Eduardo Viveiros de Castro, antropólogo brasileño, con desempeño en el École des Hautes Études en Sciences Sociales y en el Laboratoire d´Ethnologie et Sociologie Comparative de la Universidad de París X, fundaría el perspectivismo amerindio influenciado principalmente por las exploraciones de Kaj Arhem sobre la ecosofía makuna alrededor de los años 90´s. Arhem acuñó la noción visión-del-mundo-perspectiva para referirse a aquella posición que los seres míticos ostentan en las cosmologías amerindias teniendo en cuenta no están centradas en la figura del hombre; por lo tanto, dicha noción permite comprender o “ver” el mundo desde una perspectiva distinta. Esta forma de conocimiento o comprensión es típica de las cosmologías amazónicas que cuestionan el antropocentrismo de las cosmologías occidentales. Viveiros tomaría dicha experiencia y postularía el perspectivismo amerindio que entró en juego al lado del postestructuralismo y los estudios postcoloniales.

Vale aclarar que este no es un texto que busque exponer un panorama de lo que es el perspectivismo pues para ello el lector podrá encontrar otras referencias[2]; este artículo en su totalidad es una aproximación crítica a esta corriente de pensamiento basado específicamente en las elaboraciones de Viveiros de Castro, no en sus intérpretes a los cuales podríamos dedicarle amablemente otro espacio.

Para entrar al asunto que nos compete, un punto crucial de una postura teórica es que goce de una definición canónica de sí mismo y de sus conceptos basales. En 1996, Viveiros escribió “Los pronombres cosmológicos y el perspectivismo amerindio”, posteriormente editado y ampliado en “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”[3]. Este texto es importante para nuestros motivos, ya que en él se discuten conceptos fundamentales de esta novedosa postura.

Viveiros define al perspectivismo como el acto de reconocer que el mundo está habitado por “diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos” (Viveiros 2004: 37). Esta forma amerindia le sugiere crear el término de multinaturalismo para diferenciarlo del multiculturalismo el cual Viveiros define como estructurado por  una implicación combinada entre “la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas -la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la segunda por la particularidad subjetiva de los espíritus y del significado” (Viveiros 2004: 38); mientras que, por una inversión “demasiado simétrica para ser más que una especulación” (Viveiros 2004: 38), el multinaturalismo se basaría en una “unidad del espíritu y una diversidad de los cuerpos. La cultura o el sujeto serían aquí la forma de lo universal; la naturaleza o el objeto, la forma de lo particular” (Viveiros 2004:38). Si ordenamos, y completamos, los extremos de la argumentación en un cuadro obtendremos lo siguiente:

MC:  1 naturaleza: 
universalidad objetiva (cuerpo-sustancia)
         n culturas  :  
particularidad subjetiva (espíritu-significado)

Inversión simétrica y especulativa:
MN:  1 cultura:      
universalidad subjetiva (espíritu-significado)
         n naturalezas:
particularidad objetiva (cuerpo-sustancia)

Como puede apreciarse, y para no ser más que una especulación, el Multinaturalismo es cualquier cosa menos el “inverso” del Multiculturalismo ni mucho menos está dotado de simetría. Me llama la atención la facilidad con la que se emiten juicios de alto calibre sin más fundamento que la simple sospecha para simular encuentros conceptuales. La pregunta cae por si sola: si no fue la lógica ¿Qué motivó que Viveiros agrupe tales elementos de esa forma?

No obstante, la pregunta básica que el autor realiza para comprender el fenómeno de las perspectivas es sorpresivamente causal, lo cual no tendría nada de extraño si no se rechazara la elaboración de modelos teoréticos o, como veremos más adelante, la perspectiva científica. Veamos cómo encauza la pregunta de su problema: “Si los animales son gente ¿por qué no nos ven como gente? ¿Por qué (…) el perspectivismo?” (Viveiros 2004: 48). Atención, por más que Viveiros analiza el mito y durante todo el texto se encuentra dentro del mismo, él no lo aclara; señalar esto es importante porque la respuesta más sencilla a por qué el perspectivismo debiera ser: la existencia del mito –El mito hace que las perspectivas sean lo que son. Viveiros lo analiza y es ahí donde halla las perspectivas, pero esto nunca se sabe, él asciende desde el mito hasta los límites de la cosmología, rozando la epistemología y la ontología a pesar de que sigue dentro del mito. O es que el mito es algo demasiado extenso o es que en algún momento su objeto de análisis simplemente se difumina.

Continuando, el autor ensaya un tipo de respuesta: “¿Por qué los animales (…) se ven como humanos? (…) Precisamente, sugiero, porque los humanos los ven como animales, viéndose a sí mismos como humanos.”  (Viveiros 2004: 53). Esta respuesta me dejó insatisfecho y pareciera comprobar que las preguntas que Viveiros realiza no encuentran salida. Como observamos, la respuesta a la pregunta es una contra-respuesta: “Los animales se ven como humanos porque los humanos los ven como animales”. Lo peor de este tipo de evasiones es que una contra-respuesta debería ser equivalente entre antecedente y consecuente pero en la respuesta que da Viveiros este principio de equivalencia entre proposiciones simplemente no existe; por tanto, no se puede concluir de tal manera. Lo que sí existe es una ausencia de lógica que termina por evadir nuevamente la respuesta. Si esto no le parece extraño al lector, solo observe el siguiente párrafo:

Esta torsión asimétrica del animismo perspectivista ofrece un contraste interesante con la simetría que muestra el totemismo. En el primer caso, una correlación de identidades reflexivas (un humano es para sí mismo como un determinado animal es para sí mismo) sirve de sustrato a la relación entre la serie humana y la serie animal; en el segundo, una correlación de diferencias (un humano difiere de otro humano como un animal de otro animal) articula estas dos series. Una correlación de diferencias produce una estructura simétrica y reversible, mientras que una correlación de identidades produce la estructura asimétrica y pseudoproyectiva del animismo. Esto ocurre, creo, porque lo que el animismo afirma, después de todo, no es tanto la idea de que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que ellos –como nosotros- son diferentes de sí mismos: la diferencia es interna o intensiva, no externa o extensiva. Si todos tienen alma, nadie es idéntico a sí mismo. Si todo puede ser humano, nada es humano inequívocamente. La humanidad de fondo vuelve problemática la humanidad de forma. (Viveiros 2004:54)

Si le pareció incomprensible no se preocupe que no está solo, pues este fragmento me hizo recordar los mejores años del Sokal hoax[4]. No obstante, parte de esta ilegibilidad no radica en problemas de forma sino de fondo. Observemos cómo Viveiros presenta al animismo perspectivista (esta sola fórmula ya es complicada) como una “estructura asimétrica y pseudoproyectiva”. Pienso que afirmar que algo funciona como estructura no depende del estilo literario ni de a cuántos giros se someta la argumentación; calificar algo como estructural o simplemente decir “esto es la estructura” requiere, digamos, en primer lugar, un enfoque completamente distinto al presentado por Viveiros y luego una serie de procesos complejos de raigambre matemática. Aquí vemos cómo se transgrede toda norma básica de la investigación formal, si se habla de estructuras, y de la epistemología más sencilla. Pero la cosa no queda ahí; si a Lévi-Strauss le tomó más de 500 páginas en dos libros[5], hoy sin duda alguna cuestionables, para fundar al estructuralismo tal como se le conoció, a Viveiros solo le basta unas páginas, giros de estilo y buenas intenciones para calificar de la misma manera un fenómeno.

El mito: concepto nuclear

Sin ninguna duda, el concepto más importante del perspectivismo es el mito, ya que en su interior se registran las perspectivas. El autor nos dice que el mito “habla de un estado del ser en el que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergidos en un mismo medio pre-subjetivo y pre-objetivo” (Viveiros 2004: 41). Hasta el momento, no llego a comprender qué significa lo pre-subjetivo o pre-objetivo, no obstante, poco a poco iremos observando el estilo de Viveiros que muchas veces redunda más que aporta, pues como veremos califica a dicho medio también recurriendo a una matemática divertida: “El perspectivismo amerindio tiene (…) en el mito su lugar geométrico, por así decir, donde la diferencia entre puntos de vista es al mismo tiempo anulada y exacerbada…” (Viveiros 2004: 41). A pesar del “por así decir”, que me deja mucho que desear en cuanto a sus aseveraciones, me surge una duda ¿En qué momento la diferencia se exacerba el mismo tiempo que se anula? ¿Son posibles ambos efectos? Y para estar seguros ¿diferencia exacerbada y anulada por quién o qué, si puede saberse? Ya nos iremos acostumbrando a observar adverbios en exceso y frases incrustadas que poco ayudan a esclarecer los puntos del autor, sino lo oscurecen, como vemos en el extenso párrafo siguiente:

En suma, el mito propone un régimen ontológico comandado por una diferencia intensiva fluyente que incide sobre cada uno de los puntos de un continuo heterogéneo, en que la transformación es anterior a la forma, la relación es superior a los términos y el intervalo es interior al ser. Cada sujeto mítico al ser pura virtualidad, “ya era antes” lo que “será a continuación”, y es por eso que no hay nada actualmente determinado. Por lo tanto, las transformaciones intensivas introducidas por la especiación (lato sensu) postmítica –el pasaje de lo continuo a lo discreto que constituye el gran (mi)tema de la antropología estructural-  se cristalizan en bloques molares de identidad interna infinita (…) Esos bloques están separados por intervalos externos, cuantificables y medibles, puesto que las diferencias entre las especies son sistemas finitos de correlación, de proporción y de permutación de caracteres, del mismo orden y de la misma naturaleza. (Viveiros 2010: 48-49)

Un aspecto clave es también su diferenciación respecto otros conceptos como el animismo[6], al que Viveiros define como “una ontología que postula el carácter social de la relaciones entre las series humana y no-humana. El intervalo entre naturaleza y sociedad es en sí social.” (Viveiros 2004:46); mientras que el naturalismo reposa “en el axioma inverso: las relaciones entre naturaleza y cultura son en sí naturales.” (Viveiros 2004:46). En este punto se entiende que el intervalo entre naturaleza y sociedad presente en el animismo sea social, pues se trata de un efecto cultural; pero que para el naturalismo dicho intervalo sea natural ¿Significa natural en el sentido biológico o natural en el sentido de la construcción social de la naturaleza? Y si fuere así ¿No hubiera sido más cómodo calificarlo de una naturaleza socialmente construida o de una naturaleza social vivida por los sujetos como natural? Llaman a mi atención las formas enredadas de nombrar algo que es simple y la premisa demás curiosa la cual indica que cualquier población indígena de hecho ve el mundo en base a sus mitos.

Si bien el aspecto mítico es parte de la cosmología, requisito indispensable para la comprensión etnológica, dudo mucho que cualquier indígena globalizado admita que los “occidentales” somos animales. El perspectivismo cruza peligrosamente la línea entre la realidad (tal y como la conocemos) y la realidad esbozada por el mito. Esto conlleva a que no solamente se subviertan el orden y la naturaleza de la realidad sino también el orden de la epistemología con la cual se conoce la realidad. Ahora comprendo las palabras que con cierta ironía compartió Oscar Espinosa de Rivero[7], cuando en una conferencia celebrada hace unos años en la Pontificia Universidad Católica del Perú a la cual asistí, admitió que la respuesta que recibía de parte de otros antropólogos al contarles que trabajaba el tema amazónico era, si la memoria no me falla: “¡Qué bueno encontrar antropólogos que todavía trabajen con indígenas!”. Al parecer, para operar el perspectivista necesita tres cosas: 1. Ignorar que el mito es un artefacto limitado; 2. Un sujeto lo suficientemente nativo que crea fehacientemente en sus mitos (si no lo consigue se inventa uno); y, 3. Un etnólogo que crea (o cree) todo el juego.

No obstante, las imprecisiones definitorias no remiten solamente a los conceptos fundamentales sino a los métodos implicados. Inicialmente, en 1979, Viveiros escribiría junto a Anthony Seeger y Roberto da Matta un texto titulado "A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras"[8]en el cual se destacó la importancia del concepto corporalidad-persona dada su capacidad estructurante y se expresó la necesidad de construir modelos específicos mediante el rechazo de la noción de estructura social. Sin embargo, dicho carácter estructurante no adviene de una estructura formal sino de “idiomas simbólicos” (Seeger, DaMatta, Viveiros 1979:10) capaces de influir en la organización social. Podemos aquí observar dos cuestiones curiosas: 1. Rechazar la estructura social pero admitir la capacidad estructurante del cuerpo; y, 2. Ver cómo lo simbólico adquiere importancia desde sus más fundamentales cimientos.

En otra parte, nos dice Viveiros que “Las almas o subjetividades amerindias (…) son (…) categorías relativas, deícticos cosmológicos cuyo análisis requiere de una pragmática del signo más que una psicología sustancialista.” (Viveiros 2004:51). Aquí donde el autor recalca su énfasis hacia un “intenso uso semiótico del cuerpo” (Viveiros 2004:61), afirmando que solamente se teoriza sobre dicho aspecto dejando aislada la parte biológica, no menos importante, tanto en objeto (ya que se habla del cuerpo) como en método[9]. Siguiendo a Viveiros, aclara que está del lado de una investigación semiológica a pesar que en sus textos brilla por su ausencia alguna referencia en torno a la semiología, la semiótica o la teoría literaria; nombres como Kristeva, Bajtín, Eco, Barthes o Ricoeur, inclusive estos últimos muy allegados al estructuralismo lévistraussiano[10], no se discuten ni se trabajan; me pregunto ¿Qué clase de elaboración semiológica es la que se persigue sin los aportes de la semiología ni de sus principales representantes? Algo también que debe llamarnos la atención es el poco espacio que se le dedica al ritual aun cuando el mismo Lévi-Strauss admitía su importancia[11].

Continuando con la definición de animismo, el autor nos dice: “Animismo y naturalismo son, por lo tanto, estructuras asimétricas y metonímicas (lo que los distingue del totemismo, estructura metafórica y simétrica)” (Viveiros 2004:46). Intuyo que a estas alturas ya sabemos a qué se refiere Viveiros cuando habla de simetría y a su vez reconocemos que admitir la nómina de estructura a lo que líneas atrás admitió como una ontología es un movimiento algo confuso. Una ontología es, para ponerlo en términos simples, un discurso filosófico, mientras que una estructura puede llegar a ser muchas cosas: un conjunto de relaciones parentales según la antropología social inglesa, un modelo explicativo según la fuente más próxima al perspectivismo[12]o inclusive algo que no tiene nada que ver con modelos[13]. Nada más extraño que juntar tales calificaciones en una misma oración. Viveiros nuevamente, partiendo de lo superficial sin más armas que su retórica. Ante todas estas muestras de ligereza argumentativa, me pregunto si Viveiros tendrá algún desconocimiento sobre modelos explicativos, epistemología o teoría antropológica.

La teoría del perspectivismo amerindio: Claude Lévi-Strauss y el estructuralismo postestructuralista

Si el término estructuralismo postestructuralistales suena confuso o en el peor de los casos, contradictorio, les advierto que para entender al perspectivismo será necesario abandonar la lógica más plana. Como el mismo Viveiros lo afirmase, la principal postura de la cual el perspectivismo amerindio se alimenta es el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss, al cual tilda de ser el fundador del postestructuralismo[14], no obstante, el tipo de estructuralismo que Viveiros tiene en mente es uno bastante particular.

En primera instancia, Viveiros nos dice que Lévi-Strauss no solo refundó las ciencias humanas “sino que las ha virtualmente “in-fundado”, indicando el camino hacia una antropología de la inmanencia, camino por el cual él (…) jamás se aventuró realmente.” (Viveiros 2010:22). Aquí el autor reconoce extrañamente que lo que el antropólogo francés fundó no fue recorrido por él. Un punto clave también es decir que la lectura que Viveiros realiza de Lévi-Strauss tiene como intérprete, en algunos aspectos, a Patrice Maniglier: “(…) la antropología estructural, afirma Maniglier sin inmutarse, es “a la vez empirista y pluralista”, y la filosofía que subtiende es, “en todo sentido, una filosofía práctica”. ¡Un Lévi-Strauss empirista, pluralista y pragmático…! Finalmente alguien lo ha dicho”. (Viveiros 2010:91)

Dejaremos esto al pendiente. Ahora veamos cómo Viveiros observa al estructuralismo: “yo veo la personalidad teórica del estructuralismo y de su autor como dividida -pero no contrapuesta- en dos gemelos eternamente desiguales (…) Es verdad que existen dos estructuralismos” (Viveiros 2010:214), sin embargo, también nos advierte que “la insistencia del maestro francés en la unidad de su inspiración no debe impedirnos proponer, como buenos estructuralistas, una lectura de esa obra en clave de discontinuidad…” (Viveiros 2010:217). Aquí tenemos dos cosas: 1. Se considera estructuralista; y, 2. Reconoce que propone una lectura del estructuralismo que contraviene a la del mismo Lévi-Strauss. Pero eso no es lo más insólito pues también tendrá frases como esta: “el estructuralismo es como el totemismo: no ha existido nunca” (Viveiros 2010:217). Esto me dejó perplejo.

A continuación, presento en esquema la forma cómo Viveiros grafica al estructuralismo:

Fase pre-estructuralista
Las estructuras elementales del parentesco (1949)
“breve momento estructuralista” (2010; 218)
             El totemismo en la actualidad (1962)
El pensamiento salvaje (1962)
Fase post-estructuralista
Mitológicas (1964-1971)
La vía de las máscaras (1979)
La alfarera celosa (1985)
Historia de lince (1991)

Según observamos, este esquema tiene dos extremos: Fase pre-estructuralista y Fase post-estructuralista. Esta concepción dual del estructuralismo como paradigma corresponde con una concepción dual de la estructura per se. Veamos:

(…) quizá deberíamos decir que hay dos usos diferentes del concepto de estructura en esa obra [Mitológicas]: en cuanto principio transcendental de unificación, ley formal de la invariancia; y en cuanto operador de divergencia, modulador de variación continua (variación de variación). La estructura como combinatoria gramatical cerrada o como multiplicidad diferencial abierta. (Viveiros 2010:225)

Aquí Viveiros es ágil en cómo admitir que hay dos formas de estructuras: 1. Comoley formal de la invariancia”; y, 2. Como “modulador de variación continua”. En primer lugar, y esto debe reconocerse, una lectura partida del estructuralismo permite a Viveiros afiliarse a una etapa y olvidarse de la otra; es decir, acercarse en demasía a la variación continua de la retórica anarquista que el perspectivismo despliega. Para ponerlo en términos simples, aquí Viveiros justifica un estructuralismo en dos (bajo la metáfora del “gemelo” –inteligente esfuerzo por asolapar su movida) para así poder afiliarse a esta segunda parte, casi especulativa, pues como observamos, Viveiros no se basa sobre ninguno de aquellos textos que en su momento representaron el epítome estructuralista[15].

Pero aquí es donde debemos tener cautela y traer el pendiente que dejamos atrás. La lectura de Viveiros del estructuralismo, en caso mi hipótesis sea correcta, estaría mal fundada. Si Viveiros cree que la Fase postestructuralista sobre la cual se apoya teóricamente el perspectivismo, se distancia de la Fase pre, porque evoca una epistemología concreta que desentona con los intentos del autor y su retórica, debemos reconocer que esto no es del todo cierto. Es en este nivel donde reconozco el tentativo origen de la debacle: El perspectivismo no solo lee antojadizamente al estructuralismo sino que además repite sus mismos errores.

Mientras leía a Viveiros me topé con un artículo de Carlos Reynoso “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss”[16], en el cual punto por punto, se ejercía una crítica interna a los preceptos más fundamentales del estructuralismo como lo son: oposición binaria, código, estructura, sistema, grupo de transformación y modelo. No leí yo aquí una crítica fragmentaria, antojadiza o quizás una que se limite solamente a esos seis aspectos. No, ¡el estructuralismo esesos seis aspectos! Esa es la razón por la cual Pedro Gómez García, en su texto “Claude Lévi-Strauss. Vida, obra y legado de un antropólogo centenario”[17], evita una respuesta consistente y sincera al texto de Reynoso, que de hecho enfrentaría el tema del cual se trata, pues Gómez termina por decir casi a tono resignado: “Lo más probable es que las críticas excesivas acaben desautorizándose a sí mismas” (Gómez 2010). No creo que el texto de Reynoso evoque algo de talante excesivo, suponiendo claro que Gómez lo leyó y comprendió correctamente. La excesiva rigurosidad en ciencias sociales no es algo reprochable a menos que según la idea de Gómez lo excesivo signifique: “Está bien criticar pero no mucho”. Veo muy blanda una insinuación de este tipo. Intuyo que no es la lección que la obra de Reynoso intenta dejarnos. Y tampoco la mía, como ya debe sospecharse.

¿Qué es lo que el texto de Reynoso nos deja como enseñanza? Es sencillo; cada uno de esos seis elementos que sostuvieron al estructuralismo en realidad no son tales. Son, siendo optimistas, metáforas mal empleadas. Así, los intereses mecanicistas del estructuralismo lévistraussiano, y más aun sus pretensiones científicas, decaen y pasan a formar parte del panteón antropológico. Para una muestra, un botón:

AI contrario de lo que Lévi-Strauss parece presumir, el conjunto de las oposiciones, aun suponiendo que se trate de un conjunto acotado (que claramente no lo es), no se traza, ni revela, ni constituye una "estructura". Semántica y epistemológicamente, esta es quizá la paradoja más chocante: he aquí que estamos ante un estructuralismo que no ha podido determinar, en el universo de lo que analiza, ninguna estructura reconocible como tal conforme a cualquier definición vigente. (…)
El estructuralismo levistraussiano no ha establecido jamás lo que los autores de habla inglesa llaman un pattern, una pauta, una configuración, una estructura; en toda su búsqueda no ha elucidado nunca ni el más vago perfil de una forma; cuando mucho, ha desenvuelto una secuencia de oposiciones al azar, sin comienzo, sin fin, y sin una regla que precise los enclaves de sus articulaciones… (Reynoso 1990: 9)

A nadie le quepa duda que Lévi-Strauss alguna vez defendió a rajatabla la cientificidad del su estructuralismo con un énfasis que no podríamos tildar de humilde:

Desde mi punto de vista, el estructuralismo está tratando (…)  de tornar a las ciencias sociales un poco más científicas, aun cuando sus practicantes están muy advertidos que las ciencias sociales están limitadas como ciencia y que probablemente nunca estaremos habilitados de alcanzar los niveles que aspiramos. (Lévi-Strauss 1979: 16)

Sin embargo, hizo falta una mirada científica real para demostrar que esas ínfulas fueron incorrectas. En otra parte del texto, Reynoso critica los mayores apotegmas del orgullo estructuralista: La estructura como modelo y como sistema: “(a) Las estructuras no son modelos. (…) Naturalmente, lo que se llama "modelo" en un marco teórico puede recibir el nombre de "estructura" en otro…” (Reynoso 1990: 12), y también:

(b) Las estructuras no "presentan carácter de sistema”, sino que más bien los sistemas (…) poseen real o idealmente una estructura, definida por las invariantes relacionales que se revelan al cabo de una serie de transformaciones; se pueden postular (…) diferentes estructuras y niveles estructurales en el interior de un sistema representado en un modelo. (Reynoso 1990: 13)

Teniendo en cuenta que ambos ideales sostenían el aparente edificio científico del estructuralismo, tras estas críticas queda poco material por recuperar. Y la razón que me hace citar este texto en el núcleo de mi crítica es porque lo que Reynoso encontró en el estructuralismo hace más de 20 años, yo lo encuentro en el perspectivismo amerindio hoy: cientificidad aparente, metáforas mal empleadas, lenguaje antojadizo, epítetos curiosos, analogías impúdicas teñidas con un aura new age, estilo pomposo repleto de guiones, prefijos “post”, paréntesis, números (enteros, en fracciones y hasta negativos), signos, etc., y todo bajo la rúbrica de un marco teórico. Sin embargo, seríamos inocentes si creyésemos que el asunto queda ahí. El perspectivismo no solo tiene fundamentos débiles y vespertinos sino que también comete el error de todo estructuralista: Confiar en la aparente cientificidad de su marco. Sin embargo, el error del perspectivismo es una más profunda paradoja: No solo confía ingenuamente en la aparente cientificidad del estructuralismo sino que se distancia de ella por esa misma razón. Y esto se torna más oscuro si entendemos que la inspiración del perspectivismo, su razón de ser, para ser más precisos, descansa en esta paradoja: El perspectivismo se constituye como rechazo a esta postura cientificista del estructuralismo no obstante recurre a terminología científica. A tanto error inconveniente ¿Qué quedará del perspectivismo?

No suficiente con eso, el estructuralismo postestructuralista que Viveiros pinta de Lévi-Strauss está muy cerca de ser un anti-estructuralismo. Veamos una prueba de ello.

La mitología amerindia, por último, es un multiplicidad abierta, una multiplicidad a la n-1, o digamos mejor a la “M”, en homenaje al mito de referencia, M (…) El mito de referencia es así un mito cualquiera, un mito “sin referencias”, un m-1, como todos los mitos. Porque todo mito es una versión de otro mito, todo otro mito se abre sobre un tercer y un cuarto mito, y los n-1 mitos de la América indígena no expresan un origen ni se designan un destino: no tienen referencia. (Viveiros 2010:222)

Confieso que encuentro pueriles los intentos de matematizar sus afirmaciones. Y es que la atracción de Viveiros por la peculiaridad estructuralista es evidente, de tal forma que su gusto por ella no es total sino solamente por Mitológicas, obra que ha sido calificada como expositora de la crisis estructuralista por su redundancia y ambigüedad[18], sin embargo, Viveiros la señala como una obra que cambia el sentido del estructuralismo pues “La discordancia o la tensión creadora entre los “dos estructuralismos” contenidos en la obra de Lévi-Strauss está internalizada en forma particularmente compleja en las Mitológicas.” (Viveiros 2010:233). Inclusive se llega al punto de afirmar que con dicha obra “tenemos un estructuralismo sin estructura, y lo digo como un elogio” (Viveiros 2010:222). No sé cómo tal afirmación pueda ser un elogio aunque si lo miramos desde la lógica de Viveiros encontramos razón: mientras más lejos estés del estructuralismo más cerca estarás del perspectivismo. El perspectivismo es una potenciación del estructuralismo con vicios y todo.

No obstante, sigámosle la pista a Viveiros y llegaremos a un absurdo; si él se considera estructuralista pero enarbola banderas por las Mitológicas, obra calificada por él mismo como post-estructuralista, entonces Viveiros no es realmente un estructuralista sino es un postestructuralista que huele a estructuralista pero sabe a posmoderno. Y no es para menos; la aleación del perspectivismo (o su alquimia) resultante de una doblemente errada lectura del estructuralismo también se perfila por inclinaciones hacia Gilles Deleuze, tan cercanas, que se vuelve la segunda cara de su proyecto personal.

Como vemos, Viveiros realiza un desplazamiento desde su versión particular del estructuralismo inclinado hacia el rizoma. Él nos dice: “el desafío que yo vengo plateándome desde hace algún tiempo es el de cómo releer las Mitológicasa partir de todo lo que Mil mesetasme ha “desenseñado” sobre la antropología.” (Viveiros 2010:69). Y la conclusión general de tal travesía es el señalar “¿Un estructuralismo sin estructuras? (…) un estructuralismo preocupado por otra noción de estructura, más cercana al rizoma de Mil mesetas…” (Viveiros 2010:225). Su afinidad con Deleuze lo fuerza a leer la estructura como un rizoma y a este como una estructura. Vemos también, el abandono de los procesos epistemológicos que caracterizan la formalización de la estructura y, a decir verdad, están más que ausentes en el rizoma[19].

De hecho, el objetivo que El Anti-Edipo persigue, nos dice, es instaurar una verdadera antisociologíacuyo emblema es la teoría de la multiplicidad. Veamos, Viveiros nos dice que la multiplicidad “es diferente de una esencia, las dimensiones que la componen no son ni propiedades constitutivas ni criterios de inclusión clasificatoria.” (Viveiros 2010:102), y que “Su efecto es ante todo liberador. Consiste en hacer pasar una línea de fuga entre los dos dualismos que forman de alguna manera los muros de la prisión epistemológica en que está encerrada la antropología” (Viveiros 2010:100). Aquí sería bueno que aclarase porque se oscurece el asunto: “la multiplicidad sustractiva antes que aditiva del rizoma hace de este una figura no-merológica y “posplural”, que de esa manera traza una línea de fuga a la alternativa infernal entre el uno y lo múltiple” (Viveiros 2010:106-107). Atentos: “merológica”, “posplural”, “línea de fuga”, “infernal” ¿Se entendió? No se preocupe, acabamos ver cómo concibe a la epistemología como una prisión. Ahora tiene mayor sentido el rechazo abierto a la fundamentación y su amistad con la retórica.

Esta lectura rizomática que hace del estructuralismo y viceversa ocurre porque Viveiros busca hacer de la antropología una metafísica experimental que experimente, valga la redundancia, con el pensamiento indígena aprehendiéndolo como una filosofía (Lambert & Barcellos 2012). No obstante, pienso que tal transformación implicaría en primer lugar deshacernos de las pretensiones científicas de la modelización matemática que grandes avances han otorgado a la disciplina y a la ciencia social en general, lo cual significa el abandono de una infinidad de recursos metodológicos que mermaría la validez que el discurso antropológico ha ganado en decenas de años para volver a las metafísicas del siglo XIX. El proyecto de Viveiros podría ser nocivo al querer cimentar filosóficamente una ciencia -como lo es la antropología- refiriéndose a Kant, un filósofo especulativo cuya postura quedó desfasada apenas se erigió algo llamado epistemología moderna[20]. Este proyecto implicaría, en términos de desarrollo teórico-metodológico, un retroceso destructivo más que un avance generoso. Inclusive, el mismo Lévi-Strauss podría no estar tan de acuerdo con este sueño perspectivista de impostura retrokantiana:

Filosóficamente, me siento cada vez más kantiano. No tanto por el contenido particular de la doctrina de Kant, como por la particular manera de exponer el problema del conocimiento [sino] porque creo que la antropología es una filosofía del conocimiento y el concepto, y pienso que sólo situándola en el plano de este último se puede tratar de hacerla progresar [y] porque (…) mi investigación se vierte esencialmente sobre las constricciones mentales, sobre las categorías. Pero, repito, la filosofía no es el eje, el punto central de mi reflexión. (Lévi-Strauss 1976: 84)

Como queriendo justificarse, nos dice Viveiros: “esa filosofía por venir que el estructuralismo proyecta” (Viveiros 2010:23). No me queda más decir que si algo ha de proyectar el estructuralismo es cualquier cosa menos filosofía y lo dijo el mismo Lévi-Strauss[21]nuevamente, claro, asumiendo que no todo lo que dijo haya sido correcto pero al menos si perseguimos una lectura objetiva, como la que el perspectivismo persigue, no estaría mal hacerlo al pie de la letra evitando tergiversaciones:

“Soy un científico y en esto mi desacuerdo con Sartre es bastante profundo, porque a pesar de todo él piensa –(…)- que la filosofía es la que tiene jurisdicción sobre la ciencia, mientras que yo por el contrario considero que esta última es la que tiene jurisdicción sobre la filosofía.” (Lévi-Strauss 1976: 80)

Y cómo no va a trastocarlo si el mismo Viveiros indica que su opera prima, Metafísicas caníbales, es un libro para filósofos (Lambert & Barcellos 2012), y también, “para irritar (…) certos antropólogos, ou certa antropologia local, que eu entendo que está muito atrasada” (Lambert & Barcellos 2012:258-259). Tal parece que aquí estamos ante un híbrido intelectual, un antropólogo que escribe libros anti-antropológicos para filósofos y todo gracias a la lectura de Deleuze, no necesariamente, un filósofo riguroso antropológicamente hablando[22]. Entendemos ahora por qué Maniglier es el preferido intérprete del estructuralismo para Viveiros, pues como vemos, están ambos en la misma onda de leer filosóficamente a Lévi-Strauss pues estas formas “definen poco a poco nuevas líneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del “empirismo trascendental” o del “realismo especulativo”” (Viveiros 2010:25).Esto quiere decir que lo metafísico y la especulación pura y dura dirigirán los rumbos de su antropología. Aquí cabe señalar que la antropología se ha desarrollado últimamente hacia el refuerzo científico a través de diversas metodologías y teorías que transcienden la disciplina, como pueden ser las neurociencias, el estudio de sistemas complejos, el análisis de redes, etc.; abandonar todo ello implica retroceder ante sus últimos desarrollos epistemológicos.

El anti-narciso: su modelo antropológico

Viveiros opta por un proyecto personal; como jugando nos dice que El Anti-Narciso es un libro que no ha sido escrito pero que de serlo su objetivo sería “caracterizar las tensiones conceptuales que atraviesan la antropología contemporánea.” (Viveiros 2010:13). Con este objetivo tendría que ser un libro muy sintético, epistemológico y denso. Digo. Veamos otras pistas.

Viveiros nos dice que el objetivo principal del Anti-Narciso es “responder (…): ¿qué les debe conceptualmente la antropología a los pueblos que estudia? (…) La pregunta del Anti-Narciso es entonces epistemológica, es decir, política.” (Viveiros 2010:14). Todo bien con suponer que las sociedades indígenas contribuyen a la creación de conceptos. Por otro lado, me impresiona que para Viveiros lo epistemológico sea lo mismo, o tenga las mismas implicancias, que lo político. No creo que haga falta mencionar aquellos preceptos epistemológicos que poco permiten lecturas políticas, sin embargo, llama mi atención que para Viveiros estén teñidos políticamente. Esto más que posibilitar una lectura honesta, la ensucia, dado que si todo está embarrado por lo político, no hay más remedio que caminar entre la mugre nihilista.

Estas pretensiones políticas tienen su razón de ser cuando Viveiros nos dice que “La antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento.” (Viveiros 2010:14) y para ello “debe permanecer al aire libre; que debe continuar siendo un arte de las distancias, y mantenerse alejada de los recovecos irónicos del alma occidental...” (Viveiros 2010:17) ¿Qué significa mantenerse alejada de los recovecos del alma occidental? ¿No significa que se aleje de las epistemologías modernas a la que, recordemos, concibe como una prisión? Ahora vemos pues, con mayor desparpajo, su interés por construir no una antropología filosófica sino una antropología pseudofilosofada sin cánones científicos ni recursos metodológicos mínimos: “la antropología, sin pretender en absoluto reemplazar a la filosofía, se muestra como un poderoso instrumento filosófico” (Viveiros 2010:205). Viveiros quiere permanecer al aire libre donde nada detenga su retórica. Y tal parece que eso pretende, veamos nomás cómo reniega de algunos modelos teoréticos.

Tratar a esas ideas [el saber indígena] como conceptos no quiere decir que estén objetivamente determinadas como otra cosa, como otro tipo de objeto, actual. Porque tratarlas como cogniciones individuales, representaciones colectivas, actitudes proposicionales, creencias cosmológicas, esquemas inconscientes, complejos textuales, disposiciones encarnadas o algo por el estilo, sería convertirlas en otras tantas ficciones teóricas. (Viveiros 2010:199-200)

El proyecto del Anti-Narciso puede resumirse en una frase: “ahora le toca el turno al indígena” (Viveiros 2010:74), que Viveiros califica curiosamente como “un cuento de horror, una antropología cognitiva altermundista” (Viveiros 2010:74). Este proyecto implica, bien o mal, cederle el turno al indígena. Pero como nada es gratis, este nuevo proyecto antropológico también edifica sus propios principios de carácter metodológico.

Más allá de cualquier obstáculo, Viveiros propone “la noción de equivocidad para reconceptualizar (…) la comparación” (Viveiros 2010:71); el autor enlaza fundamentalmente al perspectivismo con dicha noción haciéndolo deudor de la misma: El perspectivismo indígena es una doctrina de lo equívoco” (Viveiros 2010:73) y nos dice que ella no implica “una “falta de interpretación” (en el sentido de una carencia), sino más bien un “exceso” de interpretación, en la medida en que no se capta que hay más de una interpretación en juego.” (Viveiros 2010:77). Que yo conozca, se sabe desde Malinowski que en el proceso de conocimiento antropológico hay más de una interpretación en juego. Y con esto entramos a otro aspecto de su labor antropológica personal: la traducción.

Sabemos que la traducción implica dos posturas, en este caso la del antropólogo y la del nativo. Lo que la equivocidad señala es que no existe una traducción perfecta; sin embargo no hace falta remitir a dicho principio puesto que el ejercicio de traducción  (al que Viveiros toma como metáfora, vale aclarar) implica algunas veces una interpretación ligera pero otras veces esta es correcta. Intente uno traducir al inglés carro y luego intente traducir al quechua transbordador y comprobará lo que refiero. El proceso de traducción es complejo, hay libros enteros dedicados a la teoría de la traducción a los cuales Viveiros ni se asoma pero atribuirle a la equivocidad la (ir)responsabilidad de la traducción es una negligencia.

Pero, siguiendo el juego ¿cómo Viveiros fundamenta que la traducción nunca es objetiva? He aquí su único fundamento: “Y si traducir es siempre traicionar, como dice el proverbio italiano” (Viveiros 2010:73). Presiento que vamos tocando fondo al fundamentarnos metodológicamente en un refrán ¿Es este el futuro de la antropología latinoamericana o mundial? Veamos cómo se propone hasta una fórmulaal respecto:

Ahí tenemos un triángulo que no es verdaderamente triangular: 2+1 no son forzosamente 3. Porque es siempre el antropólogo (el “1”) el que define los términos en los que se pondrán en relación dos o más culturas extrañas a la suya (…). Traducir el perspectivismo amerindio, entonces, es ante todo traducir la imagen de la traducción que contiene: la imagen de movimiento de equivocidad controlada; “controlada” en el mismo sentido en que se puede decir que caminar es una manera de caer. (Viveiros 2010: 73)

Lo criticable de esta postura es que la perspectiva desde la cual se argumenta es meramente fenomenológica que suele ser limitada para una teoría del conocimiento que se traduzca posteriormente en una epistemología fuerte[23]pero sabemos también que esto es lo que menos le preocupa a Viveiros; no le quita el sueño no regirse por principios de coherencia lógica. Una muestra de lo más lúdico de este planteamiento es que “2+1 no siempre es 3” y que “caminar es una manera de caer”.

Perspectivismo, epistemología y ciencia antropológica

Aunque no se crea, dado todo lo que hemos atestiguado, el perspectivismo tiene una opinión algo más específica sobre la ciencia suscribiéndose a las investigaciones de Bruno Latour (sí, aquel del escándalo del bacilo de Koch[24]) e Isabelle Stengers. Esta sección nos la posibilita el mismo Viveiros[25]quien mostró su sorpresa al haber sido invitado a exponer sobre las relaciones entre la antropología y la ciencia, sin embargo, advirtió que él es alguien “who doesn't practice an especially scientific anthropology, who has never undertaken any kind of anthropological study of science” (Viveiros 2003:1). Esta será la cereza con la que quisiera adornar este apartado final.

Básicamente lo que propone Viveiros son una serie de reflexiones de carácter epistemológico en torno a los fines de su antropología; al inicio se muestra algo optimista, pues reconoce que si la antropología es una cienciait is undoubtedly the comparative science of the relations that make us human.” (Viveiros 2003:2); sin embargo, el punto central, lo que la labor antropológica debería enseñarnos, es la imposibilidad de continuar con nuestra práctica disciplinar within an economy of knowledge where the anthropological concept functions as a kind of surplus value extracted by the 'observer' from the existential labour -the life- of the observed.” (Viveiros 2003:3). Es decir, Viveiros persigue el objetivo de que el conocimiento antropológico depende en buena medida de la vida nativa hacia la cual también se debe y caracteriza al antropólogo como aquel que crea narrativas a partir del discurso nativo; por tanto:

(…) enjoys an epistemological advantage over the native. (…) the meaning established by the anthropologist depends on the native meaning, but it is she who determines this meaning's meaning –she who explains and interprets, translates and relates, textualizes and contextualizes, justifies and signifies this meaning. (Viveiros 2003: 5)

Esta ventaja epistemológica, digamos, podría ser visible en aquella antropología donde el investigador sea poco juicioso en sus reflexiones y sobreponga su interpretación a la del nativo aportando poco o nada de fundamentación; pienso en el evolucionismo especulativo de s.XIX o en el interpretativismo de Clifford Geertz, aunque aquí hemos sido testigos de cómo Viveiros ha construido su propia verdad ignorando principios epistemológicos básicos.

Ante este nuevo panorama, Viveiros nos da a elegir entre una concepción antropológica alterna: “(and this is the game I'm proposing), is an idea of anthropological knowledge which starts out from the premise that the procedures characterizing the investigation are conceptually of the same kind as those to be investigated.” (Viveiros 2003:9). Observamos cómo Viveiros opta por esta alternativa bajo la premisa de que el marco conceptual antropológico sea considerado del mismo tipo (kind) que el conocimiento del nativo. Lamentablemente, el formato de su exposición no nos da respuestas más satisfactorias sobre la cual pudiésemos concluir algo. No obstante, Viveiros argumenta su propio camino bajo tres cambios: 1. Repensar la noción teoría-práctica como una continuidad radical. Todo bien con esta genial idea, sin embargo, si la noción de teoría que aquí se defiende es la que Viveiros ha ido mostrando no auguro buenas nuevas; 2. Resolver nuestra actitud altamente ambivalente en torno al modelo proposicional de conocimiento; y, 3. El nativo habla del mundo, esto transformaría los problemas epistemológicos en ontológicos (Viveiros 2003:17).

Conclusión

Si hay algo que corresponde de derecho a la antropología no es la tarea de explicar el mundo de los otros, sino la de multiplicar nuestro mundo, “poblándolo con todos esos expresados que no existen fuera de sus expresiones”.(Viveiros 2010:211)

¿Qué queda entonces del perspectivismo, sabiendo que su nivel de fundamentación no es óptimo, sus referencias científicas son pobres y su origen está basado en un doble error de lectura, tanto a nivel teórico como a nivel epistemológico? La respuesta no es del todo fatal.

La cita cual epígrafe que adorna este apartado final muestra el verdadero carácter del perspectivismo o quizás mi forma personal de verlo tras el descubrimiento de su ilógica. Bajo el pretexto errado de constituirse como una metodología novedosa, una teoría radical o peor aún, una nueva epistemología antropológica, concibo al perspectivismo en el limbo confuso de una nueva ética pues el lugar que se le da al nativo en el proceso del conocimiento es esencialmente importante y puede constituirse como el nuevo objeto de la investigación antropológica, mas no nos otorga una serie de herramientas concretas. Aquí me llama la atención no la filosofía del perspectivismo sino su necesidad en tener que aparentar teorización profunda cuando en realidad esta no existe en lo más mínimo. De esto tenemos que cuidarnos y para ello debemos restituir la crítica epistemológica y la complejidad que ella demanda, y que espero haber mostrado con relativa suficiencia en esta oportunidad.


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[*] Agradecimientos al Dr. James Regan y al Mg. Jorge Miceli por tomarse el tiempo en darme sus opiniones y correcciones, como también al Dr. Carlos Reynoso por tomar este texto como parte de su cátedra Teorías antropológicas contemporáneas en la FFYL-UBA: http://carlosreynoso.com.ar/teorias-antropologicas-contemporaneas/
[1]En otro lado mostré mi preferencia por elaboraciones críticas internas que por las externas que por lo general suelen confundir los términos de la misma en lugar de proponer lecturas inteligentes. Ver Sergio Morales Inga: “Sobre Estudios culturales y estudios políticos: críticas iniciales”, Patio de sociales, febrero 2014. Disponible en: http://www.patiodesociales.com/2014/02/sobre-estudios-culturales-y-estudios.html
[2] El lector puede consultar: (1) Rafael Rocha Pansica: “Perspectivismo e relacionalismo estrutural ameríndios”, Revista de Antropologia da UFSCar, v.4, n.2, jul.-dez., p.71-94, 2012. (2)Rafael Rocha Pansica: Sobre o perspectivismo ameríndio e vice-versa, Dissertacao de mestrado apresentada ao Programa de Pos-Graduacao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina, sob a orientacao do Prof. Dr. Marnio Teixeira-Pinto, Florianópolis, 2008. (3) Helena Franco Martins: “Tradução e perspectivismo”, Revista Letras, Curitiba, n. 85, p. 135-149, jan./jun. 2012. Editora UFPR. (4) Jose Antonio Kelly Luciani: “Perspectivismo multinatural como transformação estrutural”, ILHA, Vol.12, n.1. (5)Isabel Martínez: “Eduardo Viveiros de Castro: de imaginación, traducción y traición”, Anales de Antropología, 2007, Vol.41, n.2, pp.239-262. Para trabajos aplicados ver: (1) Tânia Stolze Lima: “O dois e  seu múltiplo: Reflexoes sobre o perspectivismo em uma cosmología tupi”, Mana, 1996, Vol.2, n.2, pp.21-47. (2) Silvia Citro y Mariana Gómez: “Perspectivismo, fenomenología cultural y etnografías poscoloniales: intervenciones en un diálogo sobre las corporalidades”, Espaço Ameríndio, Porto Alegre, Vol. 7, n.1, pp. 253-286, jan./jun. 2013. (3) Aloir Pacini: “Um perspectivismo ameríndio e a cosmologia anímica chiquitana”, Espaço Ameríndio, Porto Alegre, v. 6, n. 2, p. 137-177, jul./dez. 2012.
[3]Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, En: Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno, Alexandre Surrallés y Pedro García Hierro (Eds.), 2004; Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas, Copenhague.
[4] Ver Edison Otero, “El affaire Sokal, el ataque posmodernista a la ciencia y la impostura intelectual”, Estudios Sociales, Chile, 1999, n.100, Trimestre 2, pp. 9-38.
[5] Me refiero aquí a El totemismo en la actualidad(1962) y El pensamiento salvaje(1962).
[6] Aquí advendría la crítica de Viveiros a Descola. Crítica que traería consigo un encuentro que Bruno Latour definiría como “un debate entre dos de los mayores y más brillantes antropólogos”. Ver Bruno Latour, “Perspectivism. “Type” or “bomb””, Anthropology today, 2009, n.25 (2), pp: 1-2.
[7] Antropólogo peruano de la Pontificia Universidad Católica del Perú, dedicado a los estudios amazónicos.
[8] Anthony SEEGER, Roberto DAMATTA & Eduardo VIVIEROS DE CASTRO, “A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”, Boletim do Museu Nacional, Série Antropologia, Brasil, 1979, n. 32, p. 2-19.
[9] Sobre todo si tenemos en cuenta que una parte importante de la semiótica es la biosemiótica.
[10] Ver Paul RICOEUR, “Estructura y hermenéutica”,  Cuaderno gris, Madrid, 1997, n. 2, pp. 49-74. Ver también Roland Barthes: “Sociología y socio-lógica. A propósito de dos obras recientes de Claude Lévi-Strauss”, En: La aventura semiológica, Ediciones Paidós Ibérica, 1993. 
[11] Claude LÉVI-STRAUSS, “Sur les rapports entre la mythologie et le rituel”, Bulletin de la Société française de philosophie, 1956, tome XLVIII, pp. 113-119.
[12]Claude LÉVI-STRAUSS, “La noción de estructura en etnología”, en Antropología estructural, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI, 1987.
[13]Ver Carlos REYNOSO, “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss”, Revista de Antropología, Buenos Aires, 1990, n° 10, año VI, pp. 3-17. Disponible en: http://carlosreynoso.com.ar/seis-nuevas-razones-logicas-para-desconfiar-de-levi-strauss-1990/
[14]Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Claude Lévi-Strauss, fundador del posestructuralismo”, Revista de Antropología, UNMSM, Lima, 2008, n.6, pp.47-61.
[15]Me refiero aquí a los textos más importantes para entender el fenómeno estructuralista, Antropología estructural(1958) y Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades (1973), como también a aquellos que Viveiros define dentro del “breve momento estructuralista”.
[16]Carlos Reynoso: “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss”, Revista de antropología, Buenos Aires, 1990, Año VI, n.10, pp.3-17.
[17]Pedro Gómez García, “Claude Lévi-Strauss. Vida, obra y legado de un antropólogo centenario”, Gazeta de Antropología, 2010, n. 26 (1). Se puede encontrar el texto en: 
[18]Ver Carlos REYNOSO, “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss”, Revista de Antropología, Buenos Aires, 1990, n° 10, año VI, pp. 3-17.
[19]Gilles DELEUZE y Félix GUATTARI, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, España, Editorial Pre-Textos, 2002.
[20]Rolando GARCÍA, “Epistemología y teoría del conocimiento”, Herramientas, n.32, Buenos Aires.
[21]Paolo Caruso: “Conversaciones Claude con Lévi-Strauss”, En: Elogio de la antropología, Claude Lévi-Strauss, 1976, Editorial Caldén, Buenos Aires.
[22] Ver Carlos REYNOSO (2014). Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático. Buenos Aires: Ediciones Desde abajo. Disponible en: http://carlosreynoso.com.ar/arboles-y-redes-critica-del-pensamiento-rizomatico/
[23]Ver Johannes Hessen, Teoría del conocimiento, 1938, Editorial Losada, Buenos Aires.
[24]Ver Entrevista a Mario Bunge, “Soy partidario de la eutanasia como lo soy del aborto”, Diario La capital, 02 de diciembre del 2012 [en línea] [Fecha de consulta 10-07-2014] Disponible en: http://www.lacapital.com.ar/informacion-gral/Soy-partidario-de-la-eutanasia-como-lo-soy-del-aborto-20121202-0011.htmlAhí se lee: “Cuando los egipcios montaron una exposición del faraón Ramsés II y sus tesoros en París, unos patólogos examinaron la momia y encontraron bacilos de Koch. Ramsés II había sido tuberculoso. Entonces Bruno Latour dijo que era imposible, porque los bacilos de Koch fueron descubiertos recién a fines del siglo XIX. Como si los bacilos existieran solamente porque hay bacteriólogos. Es un caso de estupidez, y el de quienes lo siguen, es estupidez doble.”. 
[25]Eduardo VIVIEROS DE CASTRO, AND.  After-dinner speech given at Anthropology and Science 5th Decennial Conference of the Association of Social Anthropologists of the UK and Commonwealth, Manchester, Manchester Papers in Social Anthropology n.7, 2003.

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