Colonialidad del Poder en Perú: ¿Compromiso o Distanciamiento? / Ronald Torres Bringas

02:09:00

La crisis de finales del Siglo XX

En una mesa de trabajo que se realizó el pasado agosto en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en el marco del IX Congreso de Sociología 2013[1], se escuchó detenidamente el balance académico de más de una década de los enfoques de la “colonialidad del poder”, sus conquistas, dificultades y perspectivas[2]. Esta expresión “colonialidad del poder”[3], es a no dudarlo la continuación de la cultura crítica originaria de los enfoques de la dependencia que nacieron allá en la década de los 60s, y que tuvo como texto insignia el libro Dependencia y Desarrollo en América Latina (1967) de los profesores Enzo Falleto y Fernando Henrique Cardoso.

Por diversas razones, que no detallaremos con exhaustividad, el escenario de represiones dictatoriales y la debacle organizativo y social que supuso el profundo período de ajuste estructural y desmantelamiento del Estado populista de los 80s y 90s, dejaron sin piso político los anhelos de anular la dependencia política y económica de la región. Esto devino en una seria crisis de legitimidad del marxismo, a medida que las propuestas y la cultura democratizadora de las izquierdas perdían también la lucha por la representación política en las culturas populares y ciudadanas.

En este sentido, las transformaciones del poder, la pérdida sistemática de influencia de la cultura crítica marxista para intervenir en el poder político y hacer contrapesos democráticos a gobiernos que se convirtieron en la puerta de ingreso para la reorganización y descomposición de las sociedades a las que pregonaron servir, hizo que se mudara el foco de preocupación de la economía política a las nuevas expresiones de la vida cotidiana y a la cultura de los actores, aspectos que las anteriores lecturas sociales habían descuidado. La fuerza del cambio no se ubicó más en tratar de movilizar las estructuras sociales en pos de dar forma a economía nacionales autónomas, sino que se reubicó en otro plano: el intentar potenciar desde iniciativas comunitarias y locales a los actores sociales e individuales que habían quedado sumidos en la pobreza y en la exclusión, producto del desmantelamiento de la sociedad a favor de la multiplicación de los agentes y empresas neoliberales (Osorio: 1995).

La irrupción de los "Estudios Culturales"

En este marco de abandono -que afectó severamente el análisis de la economía política- irrumpen fuertemente los “Estudios Culturales”. Desde la literatura y la antropología, o incluso desde los departamentos de comunicaciones[4], estos estudios bregaron por restaurar los lazos sociales rotos por una economía de mercado que sumía a los actores y a las personas en profundas crisis de sensibilidad, violencia y soledad consumista, enfatizando las experiencias de resilencia  o de “minorías activas”[5] que podían -a pesar de la crisis económica y la pobreza- salir adelante (Cussianovich: 2010).

Aunque en sus inicios estos Estudios Culturales” de impronta norteamericana[6]poseían inclinaciones fuertemente apolíticas ya que sólo celebraban objetivamente la vida cultural sin tomar partido; pero pronto surtieron las bases conceptuales para el fuerte trabajo social de las ONGs (Organizaciones no Gubernamentales) que ampliaron y evidenciaron con estudios de campo los diversos rostros del poder que un capitalismo sin mayor sofisticación, mercantilista y sin arraigo se creaba en la sociedad actual. A medida que el capitalismo se volvía sólidamente cultural y consumista, se percibió que los Estudios Culturales deberían dejar de lado los planteamientos diletantes y hasta displicentes, e intentar darle un sentido más político a los procesos culturales de dominación que legitiman el capital, de ahí que se haya mudado las urgencias hacia los estudios postcoloniales.

La vuelta de la democracia (2000) en el Perú y, con ella, la posibilidad de que los tejidos socioculturales se rehicieran, permitió la vuelta de un arte y una vida cultural intensa en los sectores de clase media, en los colectivos juveniles[7](Venturo:2001), y en los monopolios del glamour de las clases altas. Este contexto ha permitido hasta ahora la recuperación de una tenue sociedad civil en los primeros años del siglo XXI que se muestra como informada, que navega entre el humanismo, el activismo y las movidas socioculturales; y que es la generadora y la promotora de los estudios de la colonialidad del saber. Ahora no sólo se poseía una disposición para construir una cultura crítica que puede armar con facilidad una visión de conjunto del país, sino que se ha conseguido construir una visión cultural detallada de un país donde el tema cultural -a pesar de tantas escaramuzas, ortodoxias y expresiones pragmatistas- ha sobrevivido y regresa con fuerza con las propuestas transversales de la interculturalidad y su inclusión en la construcción del Estado Peruano. Se puede decir entonces que la introducción de los Estudios Culturales, y su acertada politización con los estudios postcoloniales, han permitido una  disposición para la recuperación intelectual de las ciencias sociales y humanidades, y ha continuado agregando mayor complejidad a la visión social que las ciencias sociales iniciaron con un valioso enfoque progresista en los 70s.

¿Una "moda pasajera" o la oportunidad de la cultura para convertirse en "resistencia"?

En todo este contexto -y si mencionamos el evento del congreso referido al inicio del presente texto-, es porque hay condiciones para pensar en que este renacimiento cultural, que ahora alcanza tímidamente las formas políticas de la protesta, hoy ingresa en un eclipsamiento peligroso. Y esto se notó en las ponencias de la mesa de “colonialidad del poder”. Los balances acerca de los estudios de la colonialidad hablaban de modo sutil que esta veta del saber, que es la responsable -a su modo- de la captura del poder de las experiencias de Estado del Ecuador, Venezuela, Bolivia, Argentina, Brasil[8] (y las demás experiencias de izquierda siendo gobierno en el continente), se está volviendo en una “moda” que está siendo estereotipa y convertida en un hábito postmoderno irresponsable que la neutraliza y le hace “enmascarar las diversas formas del poder del capital y que esta lectura pregona desocultar[9]”.

Creo que para pasar a desarrollar este argumento debo decir como argumento marginal que en el Perú la específica construcción de nuestra cultura intelectual y los antagonismos que nuestras ideas han tenido con los procesos políticos hacen complicado que estos conceptos maestros de la cultura crítica hayan arraigado en las culturas populares, y por lo tanto su sospechoso “aristocratismo” en estos últimos tiempos, distorsiona toda posibilidad de potenciar la política desde el lado de las izquierdas políticas, o por sectores que arguyen posiciones “progresistas”,  desde las bases sociales, y sobre todo en poder desarrollar una lectura empírica y constructiva de nuestra heterogeneidad nacional. Este es el drama que parece no vivir nuestros vecinos latinoamericanos y que es necesario evidenciar para arrogar un válido título de socialistas.

A nivel macro se puede señalar como hipótesis que ya los estudios postcoloniales han cumplido en el nivel político lo que se habían propuesto: repotenciar a los movimientos sociales y a las diversas experiencias y nuevas subjetividades que han logrado la forma de Estado en casi toda Latinoamérica luego de una desoladora época de neoliberalismo y de búsqueda de destrucción de las economías latinoamericanas. Aquí reside un problema importante: la estrategia de hallar en la cultura una nueva forma de resistencia política (en base a poner la “deconstrucción” de Jacques Derrida[10]) al servicio de la emancipación, se está agotando, y es que la conquista del poder requiere -para ser completa- que toda esta retórica y nuevo espíritu que ha despertado la cultura crítica se tecnifique y se vuelva una nueva economía social que le de autonomía a estos poderes que emergen.

Pocos se dan cuenta del peligro de sólo atrincherarse en una crítica de la cultura de mercado sin aterrizar en una economía y tecnología de corte nacional (y muchas veces oculta) que es necesario controlar y disputar al capital de origen dominante tanto en el modelamiento y redirección de los flujos de inversión privada, y tocar por tanto el núcleo del poder que tanto nos ha dominado a través de la historia. La terquedad de sólo estimular una espiritualidad rebelde a lo mucho, y solo arrancarle al capital lo suficiente para desplegar gigantescos y sólo compensadores programas sociales que no atacan el problema de la pobreza de forma directa mediante la creación de trabajo, nos invita a olvidar el hecho de que la emancipación es completa si la protesta se vuelve una forma de vida material y cultural. No superar la retórica irresponsable es caer en las aristocracias de la crítica neo marxista[11]que tanto promueve el capital, es caer en una enfermedad que puede desinflar la negación de un mundo que se ha arrojado a las calles y que reclama de los hombres ilustrados mucho más que un discurso incendiario.

¿Compromiso o Distanciamiento en Perú?

En el nivel micro -y nos referimos a nuestro país-, los obstáculos para ver con madurez esta necesidad estructural tropiezan con la ceguera y el oportunismo en los mundos de la ortodoxia y del social-liberalismo respectivamente. Con respecto a los ciegos ortodoxos su persistencia en la determinación de la base económica, y su remedio archiconocido de la lucha de clases peca de ingenuo y por lo tanto de irrelevante. Y hay que decirlo así, pues si bien su predica puede obstruir la dinámica de los proyectos mineros y de hidrocarburos en el Perú[12]y poner límites a una modernización salvaje que esta diluyendo en la violencia a nuestras regiones, su carencia de alternativa que no vaya más allá del caos y de la anarquía hace ver que no existe la formula económica para desarrollar nuestra formación nacional. Esta barbarie retorna y ha hecho destacar ciertos liderazgos políticos de corte contestatario que, si es que obtiene apoyo, es porque no hemos podido resolver las humillaciones y las ofensas que nuestros pueblos han soportado a través de la historia, y que toman la forma errada de un mero conflicto de intereses. Es esta negligencia ciega, lo que hace -a su modo- que amplios sectores populares no posean intelectuales y a la vez políticos de verdadera preparación, o que no vayan más allá de la mera confrontación y del buen corazón.

Sobre el otro grupo (los de tipo social-liberal) podríamos especular que es el más nefasto pues coloca obstáculos para que el pensamiento social llegue a toda las sociedades en un país de amplia diversidad social. Antes se les veía recluidos en la rebeldía del "guevarismo sentimentaloide"[13], en las teorizaciones de la democracia y la sociedad civil en los 80s, luego en los Estudios Culturales en los 90s y la primera década de este siglo XXI, y por último en el activismo de los estudios postcoloniales, ahora estos grupos han reforzado ese viejo hábito astuto de incendiar la pradera con un legado de leyendas y luego capitalizar todo en base a personalismos y grupos de interés. Si menciono esta contradicción que está en la base de nuestros pensadores históricos (Ej.; la polémica entre Ricardo Palma y Gonzáles Prada a fines del S.XIX) es porque ya ese viejo oportunismo esta afectando la poca fuerza de las  organizaciones locales ubicadas en la izquierda política y está haciendo caer en el nihilismoy en el conservadurismo a los nuevos valores políticos que surgen, teniendo así como resultado de que hasta hoy no se posee en verdad una lectura social y congruente de nuestra nación que vaya más allá del anticuado Keynesianismo[14]setentero. Como ayer, nuestro registro intelectual y cultural depende de sospechosos valores de clases medias y aristocráticas, lo cual hace que se pregone ser propuestas alternativas al capital y sean, sin embargo, defensores en la vida privada de la realidad a la que se critica. Mientras del pueblo no salga un sintetizador o un esfuerzo colectivo de repensamiento que relea la historia, seguiremos apostando por refritos teóricos y/o por intransigencias culturales que nos quitan el derecho a sentir una nación real y operativa para una diversidad de intereses y aspiraciones sociales.

Bibliografía

  • CUSSIANOVICH, Alejandro (2010). “Entender la condición humana: Ensayo sobre pedagogía de la ternura”. Lima, Editorial Ifejant.
  • Venturo, Sandro (2001). “Contrajuventud”. Lima, IEP.
  • Derrida, Jacques (1984). “La gramatalogía”. Madrid, Editorial Siglo XXI.
  • Tauzin Castellanos, Isabel (2004). Escrituras y Poderes: Manuel Gonzáles Prada y el Poder Político (1912-1918). Disponible en: http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/critica/tauzin-escrituras.htm




[1] El IX congreso nacional de sociología se realizó del 5 al 8 de Agosto del 2013 en la UNMSM.
[2] La mesa estuvo compuesta por los sociólogos César Germaná, Mario Restrepo (Argentino), y el antropólogo Ramón Pajuelo.
[3] En forma general la expresión significa que el dominio en sus diversas formas obedece a una matriz histórica de poder, que halla su prevalencia en el desarrollo de la cultura actual.
[4] Este desarrollo de las CCSS lo describe muy bien Jaime Osorio (Osorio: 1995) cuando aborda los temas acerca de los dilemas de la sociología latinoamericana.
[5] Expresión de Alejandro Cussianovich, en sus andanzas con la niñez trabajadora en el cono norte (Cussianovich: 2010).
[6] La tradición de los estudios culturales norteamericanos posee un matiz fuertemente apolítico y displicente con el desarrollo del poder en una sociedad, a diferencia de los análisis de la cultura de la Escuela de Frankfurt, o la escuela de la cultura inglesa de Birmingham.
[7] Muchos de estos grupos culturales eran de procedencia universitaria y de clase media, y estaban ligados a las ONGs, a la educación popular, y a la animación sociocultural (Venturo: 2001).
[8] Como sabemos tras el fracaso de las políticas neoliberales en América Latina, desde mediados de los años 90s se ha presenciado en toda la región un giro de los Estados hacia la izquierda, y gobiernos de profunda base social, que intentan reorientar de modo nacional la influencia del Capital extranjero.
[9] A juicio del que escribe la crítica que envuelve los estudios de la colonialidad del poder se quedan sólo en la propaganda y en la declaración, sin profundizar directamente en los diversos rostros de la dominación capitalista y por tanto no permitiendo una certera observación de la fuerza que ostenta el capital. Este argumento fue señalado por Ramón Pajuelo en la conferencia al hablar de los peligros del ismo en los estudios de la colonialidad del poder
[10] Método semántico de la escuela francesa que busca de forma sencilla destejer o desentramar las estructuras de poder como medio de cambio, o de sobrepasar la dominación cultural (Derrida: 1984).
[11] A juicio de este ensayo, el marxismo actual está severamente neutralizado debido que sólo usan en favor de intereses particulares el discurso crítico, sin oponer verdadera resistencia, y justificando mediante un supuesto radicalismo un conjunto de redes globales que critican sin buscar una verdadera incidencia.
[12] Esta ha sido la estrategia de lucha social de los partidos o movimientos antimineros: atizar las contradicciones ahí donde, los pasivos ambientales han ocasionados reclamos y riesgos para la población local, pero no como forma de resolver el conflicto, sino como estrategia de desestabilización del Estado neoliberal.
[13] Expresión que recuerda las luchas guerrilleras de los años 60s impulsadas por la revolución cubana triunfante y que tuvieron en el MIR- Movimiento de Izquierda revolucionaria (1965) como en el ELN- ejército de Liberación Nacional (1963).
[14] Ismo que señala la aplicación de las teoría de la “planificación dirigista” de la economía luego de la caída de la bolsa de valores del año 1929, gracias a las ideas de Maynard Keynes (EEUU). La salida frente a un mercado desregulado fue desarrollar una economía de guerra que sirvió de modelo para las experiencias de construcción de Estados y de economías nacionales por todo el planeta. En América Latina fue conocido como el “Estado Populista”.

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