El verdadero Avatar. Los indígenas amazónicos frente la globalización / Luis Meléndez

23:55:00


 “La identidad de un determinado grupo sólo surge en situaciones de contacto e interacción con otros grupos, nunca como una característica propia del grupo”.
Gunther Dietz[1]


La misma imagen de siempre acecha nuestras retinas. Indígenas de rostros pintados, de ceremonias y ritos exóticos, ocupan constantemente nuestras pantallas, diarios y una que otra película o documental. Estas imágenes facilitan la construcción de un imaginario en el que los indígenas amazónicos emergen como ajenos al devenir del tiempo, fanáticos de extrañas costumbres, y como sujetos benévolos o salvajes –dependiendo del enunciador– en armonía absoluta con la naturaleza.

Sin embargo, no sólo estos medios de comunicación –ni sectores políticos o académicos cercanos– son los principales promotores y difusores de estas representaciones, sino también los propios indígenas amazónicos. Hoy en día, esta actitud de los nativos se explica gracias a los procesos que justamente estas imágenes y discursos tratan de negar o marginar. Es decir, los pueblos indígenas frente al cambio o, en los términos de hoy, frente a la globalización.

El boom cauchero y un “indígena” a la medida

Junto con el periodo de la conquista española, la época del boom del caucho, que abarca desde alrededor de fines del siglo XIX hasta las primeras décadas del siglo siguiente, es crucial para entender la formación de las actuales concepciones que priman sobre los indígenas de la Amazonía. En este periodo, algunos sectores de la élite económica peruana, sobre todo aquella beneficiada por la extracción del caucho, se encargaron de promover una concepción del indígena amazónico como carente de civilización o como un ser inferior caído en desgracia. Las fotografías reproducidas en la época, muchas de ellas retocadas o intencionalmente escenificadas para exaltar este presunto salvajismo, delatan con creces tal actitud.[2] En estas circunstancias, el empresario cauchero se erigió como un importante agente civilizatorio, gracias a lo cual pudo legitimar –construyendo un “indígena” a su medida– un sistema de explotación en perjuicio de los nativos, siendo las correrías y enganches sus principales mecanismos de opresión.

En la actualidad, algunas de estas representaciones continúan persistiendo con el mismo carácter negativo, aunque con ciertos matices en sus formas. Como evidenció el contexto de las protestas amazónicas del 2008 y 2009, a los indígenas se les continúa definiendo como salvajes opuestos al “desarrollo”, y a la región amazónica como la despensa del Estado. El “síndrome del perro del hortelano”, proferido por el ex presidente Alan García, encarna esta visión de manera elocuente.

Sin embargo, de modo paralelo, ciertos contenidos de estas concepciones –como la convivencia con la naturaleza y el sentido ancestral de las prácticas indígenas– vienen siendo drásticamente re-significados, dotándolos ahora de un sentido positivo e incluso moralmente deseable. En este proceso, la intervención de algunos indígenas adquiere especial importancia, poniendo en evidencia sus capacidades de agencia y el rasgo cambiante de sus identidades.

La globalización y un “indígena” desmedido

Desde alrededor de la década de 1980, los pueblos indígenas de la cuenca amazónica experimentan, si bien con variada intensidad, una ola de cambios producto de un proceso de globalización impregnado –nunca hegemónicamente– por un discurso ambientalista y pro-diversidad cultural, entre otros sloganes contemporáneos.[3] Tal como señala Martín Hopenhayn: “La tolerancia y la defensa de la diversidad cultural se convierten en parte de lo políticamente correcto y gotean en un imaginario global que sin duda es hoy más proclive al multiculturalismo en su versión democrática de lo que era en décadas precedentes”.[4] Los medios de comunicación y las experiencias migratorias de los nativos, que se intensifican por estos tiempos, se encargan de la sinergia y expansión de estos paradigmas. Es en este contexto en donde agentes externos, nacionales y extranjeros, embanderados con dichas causas, toman interés e inician su intervención entre las poblaciones nativas. Así, agencias de cooperación internacional, ONG’s y financieras para el desarrollo, entre otros organismos, se vuelven en piezas comunes del paisaje agreste de la Amazonía.

Este proceso trae consigo cambios trascendentales en la forma en cómo estos pueblos se representan –al menos retóricamente– y enmarcan sus demandas. Por ejemplo, sus reivindicaciones más “históricas” ahora vienen siendo remarcadas con el lenguaje de los derechos humanos e indígenas –hace algún tiempo desconocidos por estas poblaciones y sin símil en algunos léxicos nativos– y del ecologismo más globalizado. Sobre esto último, podemos mencionar que el presidente de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), Alberto Pizango, una vez arribado a Nicaragua –donde cumpliría asilo político luego de que se le señalara como el principal responsable de los hechos de violencia ocurridos en Bagua en junio del 2009–, ante la prensa nicaragüense, y ante la posibilidad de que lo atienda un público más amplio, trató de justificar las movilizaciones nativas mencionando que “los pueblos indígenas están luchando para que no se venga la catástrofe a nivel mundial, que es el calentamiento global, que no solo va a perjudicar a los indígenas, sino a toda la humanidad.”[5] Incluso, en este mismo sentido, la perspectiva tradicional de género también viene siendo retocada o alterada por algunos grupos étnicos con propósitos muy concretos. De esta manera, ciertos líderes jíbaros se esfuerzan por demostrar que su cultura no es “machista”, con la intención de conservar sus relaciones con algunas ONG’s que tienen una plataforma en defensa de la mujer, y que se presentan como sus potenciales socios estratégicos.[6]

Pero también, y aunque suene paradójico, estos importantes cambios que trae consigo la globalización ocasionan que los propios nativos exalten algunos elementos de su cultura, a los cuales se les asigna un carácter ancestral o imperecedero –es decir, lo contrario a cambio–. En otras palabras, se discriminan e ignoran los procesos dinámicos vividos, para proceder a resaltar lo que supuestamente sería la matriz innata y perenne de estas poblaciones amazónicas. Nos encontramos, pues, ante la conocida doble cara de la globalización, en donde el contacto con lo “moderno” tiende a reforzar, inventar o exaltar algunos valores reconocidos como propios y “naturales” (casi “biológicos”).

De este modo, sacando provecho del actual contexto global de apertura cultural, algunos pueblos nativos tratan de tomar y reinventar –partiendo siempre de una base concreta y real– la discriminada posición de “indígena” y dramatizar la “ancestralidad” que legitimaría dicha condición. Las ventajas de ser y parecer “indígena” se hacen evidentes, pues permiten conformar alianzas con organizaciones que se reivindican bajo la misma denominación, dejando de lado (al menos a nivel discursivo) las diferencias étnicas existentes; hacerse beneficiarios de instituciones pro-indígenas dispuestos a brindarles apoyo en proyectos de desarrollo, defensa legal, financiamiento, etc.; y poder aplicar a convenios internacionales (como el Convenio 169 de la OIT), que contribuyen a dar un mayor soporte a sus reclamos.

Es así que los propios nativos –y ya no únicamente ciertos medios informativos o sectores político-académicos afines– llegan a esencializar interesadamente algunos rasgos de su cultura, obteniendo una imagen parcial y estereotipada de su propia realidad; es decir, la de un “indígena” desmedido, en estado “puro”. En esto, los líderes indígenas juegan un papel sustancial. De este modo, tenemos a dirigentes tucanos que se esfuerzan por resaltar un memorable pasado de propiedad y trabajo comunal, con el objetivo de dar mayor peso a sus demandas de carácter territorial. O a aquellos representantes indígenas, que en la primera cumbre entre ambientalistas e indígenas, organizada por la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA) en 1990, en Iquitos, intentaron resaltar “aquellos valores de su cultura que pensaban podrían persuadir a los miembros de dichas ONG’s de que los indígenas eran los ‘verdaderos guardianes del bosque’ y así lograr que apoyaran política y económicamente sus reivindicaciones territoriales”.[7]

Y no podemos dejar de señalar la importancia que en este proceso tiene el mercado, en tanto cada vez hay una mayor demanda turística por lo “étnico” y la biodiversidad. Así, encontramos a pueblos indígenas, como los huitotos de Colombia y los yaguas de Perú, que ofertan sus experiencias “cotidianas” como parte de un turismo vivencial que los exotiza. Para ello, los nativos reproducen el tipo ideal de indígena –tanto en lo corporal, como en sus prácticas y cosmovisiones–, con la intención de satisfacer las expectativas de estos consumidores de cultura. En consecuencia, se obtiene un “indígena de postal” que los medios de comunicación, y uno que otro amigo de los flashes, no tardan en reproducir.

Epílogo: La subaltenidad como estrategia

Algunos analistas, acaso segados por lo políticamente correcto, han abordado y concebido a la condición subalterna como una condición totalmente desventajosa para las personas que la experimentan (“sufren”, dirían ellos). Sin negar los efectos perversos de esta realidad, cabe precisar que esta prejuiciosa concepción niega implícitamente la capacidad de agencia de los actores subalternos al no reconocer que éstos también pueden sacar provecho, actuando estratégicamente, de esta condición, obteniendo incluso recursos que en una situación distinta o contraria les sería imposible o al menos más difícil de alcanzar.

Algo similar sucede con los nativos amazónicos, en tanto no se suele reconocer, que al menos un sector de éstos, en situaciones puntuales, instrumentaliza su condición de “indígena” para lograr propósitos muy específicos. Es decir, la “indigeneidad” más que un fin supremo –elogiado y reivindicado por muchos– se convierte en un medio para obtener ciertos recursos que en una condición distinta serían más complicados de conseguir. Y decimos que “al menos un sector de éstos” pues toda pretensión de generalizar es arriesgada e inoportuna.

De esta manera, “lo” indígena se somete a la dinámica de las identidades, sean solo retóricas o ya interiorizadas, en tanto siempre son múltiples, relaciones y contextuales. Así, la imagen romántica del indígena –acentuada muchas veces por ellos mismos y reproducida irreflexivamente por algunos otros– responde a esta lógica en el mundo globalizado de hoy, en donde la entusiasta defensa de lo “puro” suele aliviar nuestras “impuras” conciencias.



[1] Dietz, Gunther. “Etnicidad y cultura en movimiento. Desafíos teóricos para el estudio de los movimientos étnicos”. Nueva Antropología, 17, p. 84. México, 1999.
[2] Chirif, Alberto. Imaginario e imágenes de la época del caucho: Los sucesos del Putumayo. Lima: CAAAP, 2009.
[3] En este desenlace han intervenido muchos pueblos indígenas de todo el mundo.
[5] El video, consultado en marzo de 2010, lamentablemente ya ha sido retirado de internet.
[6] Santos, Fernando (compilador). Globalización y cambio en la Amazonía indígena. Quito: Flacso, Abya-Yala, 1996, p. 30.
[7] Ibíd.

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