Prácticas políticas apristas y proliferación de cuasi-objetos[i] / Moisés Rojas[ii]

16:37:00


Resumen

El artículo es la presentación de los avances de una investigación del autor sobre las prácticas políticas de la militancia aprista en la sede principal del Apra: «La Casa del Pueblo». Con la preocupación por las formas de construir las regularidades partidarias, se  encontró con un sinfín de asociaciones entre los militantes y los cuasi-objetos, que hicieron de la división discursiva entre lo humano y lo no humano, una división borrosa. Estas mismas descripciones sirven en el texto para sustentar, como apuntes, algunos deslindes con respecto a ciertas lecturas purificadas del ámbito intersubjetivo. Hasta el momento, dichas lecturas han devenido en ciertas nociones de «cultura política» que se problematizaran en el artículo.

Palabras claves: prácticas políticas, regularidades, cuasi-objetos, lectura purificada de lo intersubjetivo, cultura política.


Summary

The article is the presentation of the progress of an author's research on political practices of APRA militancy in the "people's house." The concern with the ways of constructing the following regularities, found a host of partnerships between the militants and the quasi-objects, that made the discursive division between human and nonhuman, a division blurred. These same descriptions used in the text to support, as notes, some boundaries with respect to certain readings purified intersubjective field. These readings have become in certain notions of "political culture" that they discussed in the article.

Keywords: political practices, regularities, quasi-objects, reading purified from the intersubjective, political culture.


El artículo forma parte de los estudios del autor sobre las prácticas  políticas de los militantes apristas, específicamente rastreando la construcción de sus estructuras partidarias -regularidades: los compromisos, adhesiones, identificaciones, identidades, simpatías, acuerdos, obligaciones, exigencias, etc.-; ejercicio que hace que llevemos al análisis de los partidos políticos a un nivel empírico. La importancia de este enfoque radica en la necesidad de estudiar lo concreto de la política. No es, por lo tanto, una reflexión de la “crisis de los partidos”, la Ley de Partidos o una continuación de la polémica sobre lo que es la democracia, sino sobre las formas de vivir fracaso electoral, los modos de relacionarse con la norma partidaria, o las maneras en que toman cuerpo las ideas de democracia.

La construcción de lo religioso

Desde el inicio de la investigación, la preocupación se dirigía a describir el proceso de formación de grupos y la construcción de cierta durabilidad de la organización partidaria. A través de la revisión bibliográfica se identificó que los principales trabajos se orientaban predominantemente a explicar el fenómeno -en este caso el del Apra- por categorías intersubjetivas[1]. Aquello, como es de imaginar, no representa ningún peligro ni problema, pero sí lo es, si es que estas categorías funcionaran solas, autónomas e independientes; es decir, sin que se explicite su carácter conectivo con elementos concretos o fácticos. Sobre este asunto versan las siguientes líneas, las que surgen como resultado de la necesaria revisión de antecedentes sobre el tema y los datos empíricos recogidos en el campo de investigación.

En la bibliografía sobre el Apra, el trabajo sin duda más importante es el de Imelda Vega-Centeno[2]. Esta investigación rica en entrevistas problematiza quizás uno de los temas que ha suscitado mayor interés entre intelectuales: el liderazgo de Haya de La Torre. La autora, al referirse a dicho personaje histórico, hace hincapié en el tipo de liderazgo del cual él es un ejemplo: el tipo de dominación carismática.

Es sorprendente el viraje que representó este trabajo en relación a los escritos con anterioridad sobre los partidos políticos. Vega-Centeno decía entonces que el prestigio de la escritura (M. Hernández) y/o la jactancia intelectual (P. Macera) han hecho que los estudios sobre lo político se reduzcan al análisis de los discursos, planes y programas, todos ellos con autor(es) conocido(s), desconociendo que lo político es lógica, racionalidad, pasión y mito, producidos por el pueblo[3]. Es así que propone en cambio estudiar a un pueblo, que encontró en el Apra el sentido para continuar viviendo y luchando, durante sesenta años, y que muy probablemente nunca leyó un solo artículo de Haya de la Torre[4]. Significa que la autora se preocupó por rastrear los modos de vivir la experiencia religiosa de los militantes de base apristas.

El liderazgo carismático de Haya, en este caso, era visto desde la experiencia partidaria de los militantes de base, experiencia que tiene un fuerte matiz religioso. La adherencia del pueblo a la voluntad de su líder surge, para dicha autora, por efecto de su predisposición subjetiva, de modo que este liderazgo es subsidiario de lógicas internas (en el fuero interno) del pueblo aprista. La dominación entonces se opera desde adentro. Hay algo dentro que hace que se construya y se sostenga ciertos liderazgos como el del jefe del Apra. Son estructuras internas que los movilizan, que los hacen hacer ciertas cosas. Esa estructura interna se basa en los movilizadores sicoafectivos de las masas nacional-populares, cuyo sistema sociocognitivo está anclado en el Mito Andino de Refugio (MAR), estos movilizadores sicoafectivos indican carencias y frustraciones históricas. Vega-Centeno señala como es que el liderazgo de Haya se acondiciona a estos movilizadores.

Al entrar en contacto con los movilizadores sicoafectivos de las masas nacional-populares, cuyo sistema sociocognitivo está anclado en el Mito Andino de Refugio (MAR), el Apra intenta reactivar la capacidad mítico simbólica, renueva su capacidad de producción de sentido a través del anuncio renovado de la realización de esperas siempre postergadas; de esta manera se drena y parasita la capacidad mítico-simbólica, de tal forma que el esquema mítico reactivado se homologue con la propuesta aprista; llenando así de contenidos apristas las esperas en el esquema mítico del MAR[5].

En resumen, se podría decir, que ese liderazgo se funda en una complementariedad entre una –proyección simbólica de sí mismos- orfandad o ausencia de refugio de las masas olvidadas y un anuncio –discurso- salvador del Apra, de Haya de la Torre, que promete la realización de todas las esperas siempre postergadas: el engranaje del mito andino de refugio con una promesa salvadora.

Sin embargo, esas características de liderazgo carismático de Haya de la Torre, al ser leído sólo como resultado de estructuras que dominan desde adentro, se obvian una serie de construcciones, asociaciones y montajes muy concretos que complejizan aun más el tema. Es que explicar el fenómeno Haya de la Torre desde la intersubjetividad sin conexión le resta realidad a la vida social, presentándose como si éstas fuesen únicamente un asunto de mentes, mentalidades y discursos.

Veamos un fragmento de un texto biográfico de Leonardo Da Vinci, escrito por Charles Nicholl, estas líneas servirán para esclarecer un poco más lo que se plantea: “Lo que hizo Leonardo fue ciertamente maravilloso, pero debemos preguntarnos cómo [las negritas son mías] y por qué lo hizo y no dar como respuesta una idea nebulosa o semimística de la «inspiración»”[6].

Muchas veces adjudicarle a Haya de la Torre el rango de líder carismático ha servido para dar como respuesta justamente una idea nebulosa o semimística.[7] Si bien es cierto en muchos momentos la historia del Apra manifiesta esa relación fascinante entre religión y política, aun así este no es solo un fenómeno intersubjetivo -que está circunscrita solo en un sistema de inmaterialidades: significados de sí de orfandad y un discurso salvador-. Hay en todo esto un esfuerzo, incluso consciente, por enrolar una serie de elementos materiales para crear el efecto de lo religioso. Significa que lo místico de la imagen del «jefe» del partido más importante del Perú, es también resultado de la eficiente administración de los elementos no humanos o cuasi-objetos[8], como son los gestos (el empleo del cuerpo en los saludos, por ejemplo), la voz, la vestimenta, los olores, los accesorios de Víctor Raúl y de las luces en los eventos partidarios, los sonidos (las palmas apristas), las banderas, los brazaletes, el escenario, los uniformes, las palomas, los pañuelos, las filas, los colores de globos y los globos. Sería interminable mencionar cada uno de estos elementos cuasi-objetos que forman parte de lo religioso, que definitivamente abre la posibilidad para la descripción de sus consecuencias en la vida política de la militancia apristas.

Entonces explicar al Apra desde lo religioso-intersubjetivo-inmaterial y detenernos ahí es una tarea, que si bien, en su momento significo un aporte sin duda fundamental, termina siendo inconclusa. Habría en todo caso que preguntarse por las formas de construir lo religioso. En la búsqueda de esta respuesta, nos toparíamos con un sinfín de asociaciones, que acercan la vida de los militantes con la vida de los cuasi-objetos. Veríamos una proliferación de híbridos, que exigiría a su vez que reconozcamos en el Apra, una operación maximizada de política de conexiones; conexiones entre los militantes y los cuasi-objetos o materialidades.

Quizás estas ausencias en el trabajo de Vega-Centeno tengan que ver con la manera de entender el fenómeno religioso. Con respecto al surgimiento y la construcción de una religión dice lo siguiente:

Pero, el surgimiento y construcción –génesis-estructura-función, en términos de Bourdieu-, de una religión profana, es posible si confluyen tres elementos: un pueblo necesitado de salvación que desarrolla una lógica de la creencia desde su imaginario colectivo; luego, que exista una capacidad mítico simbólica cuyos elementos creen las condiciones de posibilidad para su reactivación con objetos políticos; y finalmente la presencia de un líder carismático capaz de entrar en comunicación con los latentes míticos de los sistemas sociocognitivos de gran parte de la población. Ahora bien, como ha sido ampliamente demostrado a lo largo del trabajo de investigación, estos tres elementos confluyen y se corresponden mutuamente dentro [las negritas son mías] de nuestro sujeto de estudio, dando lugar al aprismo popular como religión profana, y siendo un excepcional ejemplo de dicho fenómeno[9].

Evidentemente la investigación en proceso reconoce que el fenómeno religioso en la política del Apra no se explica únicamente en esos tres elementos antes mencionados; puesto que no se podría entender la religión y sus rituales sin tener en cuenta la enorme proliferación de cuasi-objetos o materialidades: ¿se puede entender las prácticas religiosas de los católicos sin su parafernalia[10], sin ese sistema de trayectorias de cuasi-objetos que van creando también a la organización religiosa? ¿Se puede entender la procesión del Señor de los Milagros sin tomar en consideración las velas, los hábitos morados, el incienso, las luces, los cantos, el humo, las flores? Finalmente esa pasión de masas que suscitaba adhesiones al creyente hasta el fanatismo no sería posible sin un movimiento de materias, como estimulo de los órganos de los sentidos, como una sensación transmitida a través del sistema nervioso y como ideas para ser almacenada y combinada en el cerebro[11].

Pero este es apenas un ejemplo de la importancia de la temática. En el trabajo de campo se han identificado muchos elementos típicos materiales que lentamente van construyendo regularidades, se podría mencionar otro de ellos: los dones.


La construcción de los compromisos

Los dones[12] son actores –actantes en palabra de Latour- partidarios más que relevantes en la vida de la “casa del pueblo”. Muchos de los grupos constituidos se actualizan en base a dones que generan deudas. “En la civilización escandinava, así como en muchas otras, los cambios y contratos se hacen bajo la forma de regalos, teóricamente voluntarios, pero, en realidad, hechos y devueltos obligatoriamente”[13].

Mauss cuenta en el Ensayo sobre los dones que en ciertas sociedades, como la mahorí, el regalo tiene dos partes[14], el regalo-materia y el regalo-espíritu. El regalo-materia es el accidente, lo eventual, lo que está sujeto a la corrosión y el regalo-espíritu es eso que siempre perdura, es el alma del regalo que nos obliga a devolverlo, si bien con otro regalo-materia, pero en ella va la misma alma que ahora retorna. El alma del regalo es un trocito del donante que aunque lo abandone, le pertenece siempre, entonces la cosa que se da no es algo inerte, sino está animada, incluso individualizada, que tiende a volver a su «lugar de origen»[15]. Sin embargo, cuando el alma del primer regalo regresa, viene fusionado con el trocito de su nuevo propietario, expresando la mezcla de dos personas, la unión de dos tribus, la contención del enfrentamiento o la guerra y el surgimiento del compromiso, una proximidad personal moralmente difícil de disolver. Veamos algunos pasajes del trabajo de campo[16] para retomar el objetivo del artículo.

A Pedro me lo presento Julio, justamente cuando hablamos sobre la relación que tienen los equipos más importantes del país, sus orígenes y el imaginario que se han construido sobre si es que son del pueblo o de la clase media. A Julio lo llamaron, él se fue pero nosotros seguíamos conversando. Pedro me preguntó.

Pedro: ¿Qué estudias? (frunciendo el ceño, tratando de recordar, ya que Julio me presentó también como sociólogo, pero al parecer se había olvidado).
Moisés: Terminé el año pasado Sociología en San Marcos.
P: Ah! ¿Y estás haciendo prácticas?
M: Si, claro, en una consultora.
P: ¿Pero en el Estado?
M: No, no, en una consultora.
Pedro se mostraba preocupado, me contó de las posibilidades que yo tenía como joven y sociólogo para trabajar en el Estado. Me pregunto si había apoyado en la campaña.
P: ¿Pero apoyaste en la campaña?
M: Si, pero a nivel municipal, a Lucho Rivero.
P: Pero pídele a él pues.
M: No, yo creo que si es alguien consciente el mismo debe llamarme.
P: Yo hacía lo mismo pero eso no funciona. Lucho piensa en cómo administrar la ciudad. Tú debes de estar ahí, exigirle, insistir.

Dijo que esa era la única forma, que nunca me llamarían, que uno debe ser emotivo a la hora de ver a los que te pueden dar trabajo, «debes ser cortés», me dijo. «Por ejemplo, Miguel Fajardo, vio un compañero que era jefe de personal, que podía dar «chamba» pues, lo vio en el Aula Magna y le pidió una ayudita para conseguir “chamba”, el compañerito le dijo que vaya al día siguiente a su oficina, y ahora gana tres mil quinientos soles mensuales. Así debes hacer. Si lo apoyaste lo justo es que el también te apoye».        

Si bien es cierto que hay muchos elementos más en un evento con el que se ha citado, si se puede reconocer con claridad una moral de la deuda tras un don entregado. En esta dinámica, algo tan material como un favor o el apoyo durante la campaña de este alcalde electo, cumple un rol fundamental, digno de ser rastreado. Como en el ejemplo de lo religioso, los compromisos también tienen un componente material, que expresa la mezcla de lo humano y lo no humano y la necesidad de ver desde esta conexión la construcción de regularidades en el Apra.


La construcción de las diferencias[17]

En una sección importante de la investigación, en la titulada Los distintivos: la angustia de la igualdad, se describen las formas a través de las cuales se vive la diferenciación entre militantes.

Los partidos políticos son de las principales instituciones modernas, como lo es la ciudadanía. Esta, como dice Martín Santos, consiste en lo siguiente:

La noción de ciudadano presupone la idea de “individuo”; es decir un sujeto anónimo (sin nombre propio), abstracto universal. En un Estado-Nación moderno los ciudadanos deber ser tratados por las autoridades públicas como si fuesen dos idénticas gotitas de agua, sin importar las peculiaridades provenientes de su diferente clase social, cultura, credo político o religioso, raza, poder o cualquier otra fuente de discriminación social. [(…] El principio de anonimidad no solo funciona (o debe funcionar) en la relación entre Estado y sus ciudadanos, sino también en el trato entre ciudadanos en espacios públicos[18].

Sin embargo, la anonimidad o la impersonalización específicamente entre los militantes apristas, en la “casa del pueblo”, no es un eje que diseñe la vida en colectivo. Todo lo contrario. Hay un gran despliegue de formas de distinguirse, de actualizar las jerarquías, de adjudicarse características peculiares, de darse su lugar, de estar más cerca a los que están allá arriba, que conversan con ellos, de proyectar para sí el poder de los de arriba, de hacer ver que no son de este ámbito sino de uno que está ubicado allá en la alturas de la jerarquía: «Aquí en el partido uno conversa con el presidente [Alan García] y el otro con Obama»[19]. Veamos unas notas de campo y deconstruyamos una forma de crear diferencias y jerarquías.

Un «compañero» de aproximadamente cincuenta años, vestido en sastre, que estaba en un circulo de personas, dirigiéndose a una «compañera», dijo, “¿con juventudes, no?”. Haciendo referencia a si es que quería contactarse con la Secretaria Nacional de Juventudes, probablemente con su Secretaria Nacional…Pronto cogió su agenda, que hasta el momento se encontraba debajo de su brazo y se puso a buscar el número. Daba la apariencia de sentir satisfacción al mostrarla. Lentamente, generando expectativas, mojándose los dedos antes de dar la vuelta a la hoja, todo con mucha paciencia, con sus gestos parecían decir “yo puedo conectarte con tal o cual persona”, “yo tengo tales o cuales contactos” “yo soy su proveedor de contactos”. Los demás que estaba en el mismo círculo apuntaban atentamente en sus celulares, viéndolos así sus imágenes parecían reducirse a su mínima expresión[20].

El proveedor de relaciones (números telefónicos), y la producción de jerarquías, ese “darse su lugar”, no existiría en la práctica si no tuviese un soporte material; en otras palabras, los modos distintivos entre la militancia, en su vida cotidiana, es también resultado de la conexión estrecha con cuasi-objetos, con la agenda, con su forma, si bien con sus significados, pero también con sus posibilidades materiales como es la de almacenar datos.

Pero veamos que ese momento de “darse su lugar” surge de una situación de ambigüedad, cuando predomina la igualdad, la impersonalización, entonces la explicitación de las jerarquías es romper con esa temporal homogenización del anonimato, para retomar nuevamente las diferencias, los nombres propios, la personalización. Ese tránsito de lo impersonal a lo personal, actualizando las jerarquías, Roberto Da Mata lo describe como la presentación de la “credencial de identidad”.

Con frecuencia, esa revelación de identidad se produce con la presentación de la “credencial de identidad”, un documento que, en Brasil, tiene una importancia fundamental, ya que nuestra policía detiene sistemáticamente (para las famosas averiguaciones) a personas “sin documentos” (es decir, sin identidad o posibilidad de identificación). Es, como decimos, una viva prueba de la importancia de poder situarse y, en el caso en consideración, de poder probar esa posición. Esto se hace entre nosotros con la credencial de identidad, documento que contiene fotografía, edad, filiación, firma y “cutis” (o sea el eufemismo para el color de la piel).

La presentación del documento apropiado, junto con el vociferado “¿Sabe con quién está hablando?”, hace que la figura abstracta con la que está interactuando se vuelva un ser humano completo, concreto, con poder y prestigio, belleza y gracia, y sobre todo con relaciones con personas poderosas que están, como nos gusta decir, “allá arriba”[21].

A ello habría que agregarle las agendas o los celulares, siguiendo con el ejemplo, como una credencial que muestra en un acto ritual quien es quien.

Estos militantes del Apra quienes tienen una relación con los principales dirigentes del partido (los que median entre los dirigentes y los militantes de base), pueden tener una relación de tres tipos: una relación real por efecto de sus cualidades de organizador («operadores»), real por efecto de ser aduladores («chupes»: derivado de “chupa medias”) y una relación falaz («no conocen a nadie», «no lo conoce ni su madre»). Estos personajes son los más inestables, son los que se ven afectados con mayor velocidad cuando hay cambio de dirigentes, pero aunque estén en la desgracia -y siempre que uno los vea-, se esfuerzan por verse más cerca de los de arriba y mas lejos de los de abajo. Para ello, es preciso desplegar una serie de distintivos que hagan notoria su vinculación con los históricos y más importantes de partido.

Nancy Scheper-Hughes cuenta cómo es que en Bom Jesus –nombre que le atribuye a su campo de estudio- la clase media ocupa un posición social particularmente inestable y que es preciso tener mucha energía, celo y clarividencia para mantener la posición social, la cual se manifiesta en símbolos de prosperidad tales como una casa nueva (preferentemente de dos plantas), un coche de lujo, servicio domestico de al menos dos criados, ser miembro de uno de los mejores clubes de la ciudad, tener un guardarropa versátil y elegante, etc.[22]. Del mismo modo, esa misma energía, quizás con distintivos de menor dimensión, los mediadores se esfuerzan por mostrarse más próximos a los de arriba y verse más importantes. Incluso la interpelación a uno que «se está subiendo» (miente que está ascendiendo en la escala de importancia dentro del partido o falsea que tiene muy buenas relaciones) es en base a distintivos: «que va ha ser asesor del ministro si siempre viene con la misma camisa».

En relación a todo ello ¿Es posible pensar la personalización sin tener en cuenta a los cuasi-objetos? ¿Sin credenciales de identidad? Es particularmente relevante reconocer la fuerte vinculación entre los criterios de valoración de una persona («el que tiene más contactos es más importante») y los distintivos que lo hacen identificable: juntamente con la necesidad de distinguirse se movilizan una infinidad de elementos que muestran las diferencias. Se despliegan materialidades.


La «cultura política» sin conexiones / con conexiones

Estos ejemplos, el de la religiosidad que construye adherencia e identificación, el de los dones que generan compromisos y los distintivos que construyen y actualizan jerarquías, nos llevan por las trayectorias de las materialidades. En ese sentido, ¿Cuál es el espacio para las materialidades en los estudios sobre lo político?

En las investigaciones políticas hay toda una rama de estudios sobre la cultura realizadas a propósito de la «cultura política», todas ellas analizan las disposiciones culturales respecto de lo político. Sin embargo, cabe resaltar, que entre ellas, si es que se hiciese un balance, hay toda una predominancia de concebir la «cultura política» en términos abstractos. En ese caso, es más que relevante preguntarse por los motivos de esa abstracción. Quizás dejando esto claro, podría verse con mayor claridad la relación de la primera parte del artículo con esta segunda.

La «cultura política» para muchos pertenece al fuero interno de los actores, a aquello que no es visible de modo inmediato, para lo cual corresponde aplicar entrevistas que abran los sentidos y accedan a ese mundo interior de los entrevistados. Sin ir a los detalles corresponde hacer una breve mención a este modo de concebir a la «cultura política».

Ésta vendría a ser el aspecto subjetivo que se expresan en patrones de orientación, que- según Almond y Verba- los clásicos en el tema, son de tres tipos: las orientaciones cognitivas (es el conocimiento y las creencias acerca del sistema político, sus roles y las incumbencias de estos roles), las orientaciones afectivas (sentimientos acerca del sistema político, sus roles, personal y actuación) y la  orientación evaluacional (los juzgamientos y opiniones acerca de los objetos políticos que típicamente involucra la combinación de estándares de valor y criterio con información y sentimiento). Podría resumirse en lo que sé o creo de ciertos objetos políticos, en lo que siento por ciertos objetos políticos y en lo que opino sobre ciertos objetos políticos. En los conocimientos, en los sentimientos y en las valoraciones, ésta «cultura política» le pertenece a lo interno de los actores. Lo que está en mi o dentro de los actores.

A pesar de esta convicción, se debe sostener que hay un camino que nos lleva a otro destino: no hay cultura sin prácticas, no hay prácticas sin ver a los actores enredados en la inmediatez de lo concreto, entre materialidades. Significa que ver a la cultura política en sus despliegues prácticos, hace que explicitemos su carácter corpóreo, concreto, factico. La «cultura política» aterriza.

Javier Auyero, etnógrafo argentino, en una entrevista dice lo que en buena cuenta resume esta parte del texto.

Cuando se hablaba de cultura política, se hablaba de aquellos valores que necesitamos para una experiencia democrática.

Por lecturas que yo había hecho y por profesores con los que me había encontrado, me daba cuenta de que en la cultura política de hecho los valores contaban, pero que había que ir más allá, que había que estudiar a la cultura política como conjunto de prácticas[23].

La «cultura política», entendida tradicionalmente (pura e inmaterial), se ha planteado junta con una teoría de la acción política. La que supone que detrás de cada acción hay toda una «cultura política» que la sostiene. Esto quiere decir que las formas de protesta, por ejemplo, rompiendo los objetos de la calle, como los faros, la veredas, los avisos, los paneles, quemando llantas, cerrando las vías, accediendo, o intentando hacerlo, a las instalaciones de la administración pública, son consecuencia de una cultura política, de ciertas percepciones, motivaciones, emociones o conocimientos sobre un congresista, el Presidente de la Republica o un Decreto Ley. Esta teoría de la acción y la cultura política llegaba a tener incluso una linealidad causal: toda acción política es consecuencia de una cultura política.

¿Las acciones llamadas políticas son solo resultado de lo que les pasa a los militantes en su fuero interno? La acción política no nos remite únicamente a algo que pasa interiormente, hay una infinitud de relaciones que están conectados a la acción política, entonces resulta ser un error si es que resumimos todo a un A®B[24].

Esta linealidad causal entre acción y cultura, ha llegado a ser parte fundamental del repertorio explicativo de buena cantidad de académicos. Se dice con cierta frecuencia que la acción –o inacción- de la población en temas públicos se basan fundamentalmente en la desconfianza que tiene en la clase política, en el desconocimiento del acontecer político, en el rechazo a las autoridades, en las opiniones desfavorables a las gestiones de los gobiernos locales o nacionales, en suma, en la subjetividad de los peruanos, en aquello que desgraciadamente llevan dentro de su mundo interior. Todos ellos vendrían a ser la construcción social desfavorable del objeto político, el resultado adverso de la combinación de mentes en la misma vasija[25].

Entonces las respuestas inmediatas son: ¡debemos aumentar las horas de educación cívica en las aulas!, !tenemos que decirle a la prensa que eduque a la sociedad civil¡, ¡hay que enseñar a la gente a que respete a sus autoridades¡. Las respuestas, como ven,  atacan a lo que se cree es la causa del problema: el mundo interior que supuestamente lo produce todo.

Sin embargo, como dice Latour, la acción debe considerarse como un nodo, un nodo y un conglomerado de muchos conjuntos sorprendentes de agencias que deben ser desenmarañados lentamente[26]. Y el actor no es quien dirige sus acciones solo por la fuerza de los contenidos sociales que aprendió en el aula, las universidades, en la radio o la televisión; sino es el «blanco móvil de una enorme cantidad de entidades que convergen hacia él», «es aquello que muchos otros hacen actuar»[27]. En resumen, la acción política no solo depende de una cultura política (entendida tradicionalmente: como una fuerza profunda), depende muchos elementos, de diferentes tipos, elementos concretos, con sus significados y sus sentidos, que deben ser reconocidos y rastreados lentamente.

Hace unos días se llevo a cabo una reunión de juventudes en un distrito de la capital del Perú. Se convocaba la participación de los jóvenes y estos no participaban. ¿Por qué no participan los jóvenes?, se preguntaban. Algunos decían -este fue el argumento central- que Fujimori acometió tanto contra la llamada clase política que generó toda una corriente de desconfianza y deslegitimación de los partidos tradicionales. Como estos jóvenes crecieron en este contexto, entonces es obvio que no crean en la política, que crean que todos son unos corruptos.

Desde la propuesta de las practicas y con ella las materialidades, en cambio, se debe decir que no solo es un tema de desconfianza, es también un tema de materialidades, es decir, de la enorme cantidad de elementos cuasi-objetos con las que está o no conectado una invitación a participar como esta. Es decir, no es suficiente invitarlos, es más, la participación masificada de jóvenes en política tendría que ser consecuencia de una combinación eficiente entre lo intersubjetivo (sentidos, discursos, ideas, emociones, sentimientos, etc.) y lo interobjetivo (materialidades)[28].

En relación al mismo problema podríamos preguntarnos ¿Hay espacios donde hacer vida pública, donde participar? ¿Acaso no son importantes los lugares públicos para hacer política? ¿Acaso no son preponderantes los medios de comunicación para conectar a los jóvenes? ¿Las consecuencias políticas de los tipos de medios de comunicación no son especialmente importantes? ¿No son relevantes las formas con las que se dicen las cosas? ¿Las declaraciones para convocar están hechas para persuadir a los jóvenes? ¿Es una movilización eficiente de materialidades en el acto comunicativo? ¿Y los gestos que acompañan a las palabras no son importantes entonces? La respuesta es que sin estos elementos no textuales –a los que habría que agregar tantos otros- no podría entenderse la acción o inacción política. Como ven, todas estas van más allá de únicamente el mundo interior. Quiero decir que la acción política no es solo resultado de lo inmaterial. Por ello es también importante ver cuáles son las consecuencias de los cuasi-objetos en la vida política de la gente, de los militantes apristas, en su vida cotidiana.

Llevar la «cultura política» al dominio de las materialidades pudiese generar una confusión, que todo sea visto como una suma de cosas sin sentidos o significados. Valga la aclaración, esto no significa que todo sea material; como es claro, no es posible negar a las abstracciones, los significados, los sentidos, en suma las inmaterialidades; sin embargo, sería ingenuo pensar que todo ello funciona ontológicamente en la soledad, cuando lo que se ve es que todo está conectado; en este caso, todas esas inmaterialidades no tienen sentido sin las materialidades.

La conexión pertenece a la esencia de todas las cosas de todos los tipos. Pertenece a la esencia de los tipos de hecho de hallarse en conexión. Toda abstracción de la conexión envuelve la omisión de un factor esencial del hecho considerado. Ningún hecho es meramente él mismo[29]. Ninguna materialidad es meramente él mismo, ninguna «cultura política» inmaterial es meramente inmaterial, ninguna materialidad puede hallársele sin sus conexiones, sin sus significados, sin sus representaciones, sin sus inmaterialidades.

Es por ese motivo que resulta necesario sacar a la «cultura política» de una vasija y hacer que se conecte en las prácticas, con «lo externo», donde seguramente, como ocurre en el trabajo de campo en la “casa del pueblo”, veremos que es poco realista detenernos en su inmaterialidad.

Retomando la información recolectada en la investigación, los sentimientos frente al líder son, para ver un último ejemplo, también consecuencia de la movilización de materialidades. En los testimonios recogidos[30] se puede ver cómo es que las emociones de la militancia es una acción frente a la imagen de su líder, a su porte atlético, al pañuelo que él le entrego, a la forma en que lo miraba, a lo formados que estaban (la imagen marcial), a las luces y la música. No solo es un dialogo entre inmaterialidades, como la fusión maravillosa entre un significado de sí mismos y una promesa salvadora. En ese dialogo no se puede amordazar a lo interobjetivo, su voz se oye y en muchos casos, su relevancia parece ser notable.

Es por ello que incluso metodológicamente el empleo de técnicas de investigación debiera involucrar a estos dos dominios. El investigador accede, pues, a dos dominios diferenciales, aunque indisolublemente unidos: uno es el de las acciones y las prácticas; otro, el de las nociones y representaciones[31].


Conclusiones

1. Las metodologías y los supuestos teóricos predominantes en la Sociología han impedido que veamos a los partidos políticos en su funcionamiento cotidiano. Se ha preferido, tratando de alcanzar una mirada totalizadora y global, estudiar los eventos políticos macro-sociológicamente. Entonces las construcciones al detalle, de sumas de elementos inmediatos, concretos, la presencia de los elementos micro, han sido llevadas a un segundo plano, como cuestiones poco relevantes, quizás inútiles. Sin embargo, desde las experiencias de investigación que inspiran este articulo, se puede sostener que hay toda una potencia explicativa en los estudios que toman en cuenta a estos elementos que tienen una relación directa con los militantes. Incluso de esto que pasa en el mundo inmediato de los apristas se pueden construir, desde la empírea, inductivamente, conclusiones más generales.

2. Discursivamente, a propósito de una forma de entender lo cultural, se ha pensado la «cultura política» en términos abstractos, inmateriales, que no muestran explícitamente su correspondencia con las materialidades. Todo ello ha cercenado la realidad de la vida social que es más compleja, donde nada funciona de modo purificado, donde las líneas de conexión atraviesan todos los planos de la vida social. Pero si es que llevamos a la «cultura política» al ámbito de las practicas entonces la veremos enredada en la complejidad de las fusiones, de los montajes, de los enrolamientos, mezclando significados con materialidades.

3. La construcción de la religiosidad, de las jerarquías y los compromisos, no responden a lógicas inmateriales, todo lo contrario. Tienen cuerpo, tienen formas, son concretas y transitan por la vida inmediata de los militantes apristas. De modo que describir estas formas de construir regularidades es una forma de darle voz a los elementos no humanos sin los cuales, como vimos, es imposible entender la vida partidaria de la militancia aprista y la vida social en general.

4. Las estructuras del Apra no son solo resultado de un sistema inmaterial, que sincroniza un significado de sí de orfandad (del pueblo aprista) y una discurso salvador (de Haya de la Torre); ello habría que leerlo desde las conexiones, como un despliegue de una política de conexiones que no se agota en la inmaterialidad. Todo lo contrario. Incluso expresiones que muestran esa fascinante relación entre política y religión debiera ser leído de la misma forma, si es que se hace lo contrario se pierde buena parte de lo que ocurre en la dinámica partidaria aprista. Leer estos eventos en sus conexiones es rastrear la multiplicidad de trayectorias de los cuasi-objetos que van creando paulatinamente lo religioso y los rituales.

5. Al analizar y criticar el supuesto único vaso comunicante de la «acción», la que la une a la «cultura política» (purificada e inmaterial), se abre toda una posibilidad de investigación: ¿A qué otros elementos está conectada la acción política? Evidentemente, la acción podría estar conectada con una infinidad de elementos, éstos son de las típicas cosas que se descubren en el trabajo de campo que sigue a los actores, agenciándolos. Se  hace mucho si es que apenas se estudian algunos de ellos, profundizando los descubrimientos. La capacidad de entendimiento de lo político se ampliaría notablemente.


Bibliografía

ALMOND y VERBA
1963           The Civic Culture. Political attitudes and Democracy in Five Nations. New Jersey: Princeton University Press.

AUYERO, Javier
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[1] Categorías como «cultura», «emociones», «sentimientos», «percepciones», «discursos», «sentidos», «significados», «creencias», «ideas», etc. En el caso del Apra a través de la moral, mística o valores apristas, sistema socio-cognitivos, mitos (Mito Andino de Refugio), ideales apristas, inconsciente colectivo, sistema de producción de sentidos, etc.
[2] Cf. VEGA-CENTENO, Imelda. Aprismo popular: cultura, religión y política. Primera edición. Lima: CISEPA-PUC y Tarea, 1991.               
[3] Cf. Ídem, p.17.
[4] Cf. Ídem, p. 25.
[5] Ídem, p. 40.
[6] NICHOLL, Charles. Leonardo: el vuelo de la mente. Quinta Edición. Madrid: Taurus, 2006, p. 18-19.
[7] “[…] explicar no es una hazaña cognitiva misteriosa, sino un emprendimiento de construcción del mundo muy práctico que consiste en relacionar entidades con otras entidades, es decir, dibujar el trazado de una red”. LATOUR, Bruno. Reensamblar lo social. Buenos Aires: Manantial, 2008, p.151.
[8] Por cuasi-objetos entiéndase materialidades que por su relación estrecha con lo humano, con los humanos, pierde su condición de purificado. Por ese motivo no terminan de ser unos objetos a secas.
[9] VEGA-CENTENO, Imelda. Óp. cit., p. 556.
[10] Conjunto de usos habituales en determinados actos o ceremonias, y de objetos que en ellos se emplean. Cf. Real Academia Española. Diccionario de la Lengua Española. Vigésima segunda edición. Madrid: RAE, 2001.
[11] Cf. DARNTON, Robert. El coloquio de los lectores. Ensayos sobre autores, manuscritos, editores y lectores. México: Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 73.
[12] Que pueden ser regalos, favores, gestos de amabilidad, invitaciones, consideraciones.
[13] Cf. MAUSS, Marcel. “Ensayo sobre los dones. Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas”. En Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos, 1971, p. 156-157.
[14] Separado solo para fines pedagógicos.
[15] Cf. MAUSS, Marcel. Óp. Cit., p.167.
[16] Notas del día 13 de enero de 2010. Los nombres, excepto el mío, han sido cambiados para preservar la anonimidad de los actores. Los pasajes recogidos –ésta y las siguientes- de las notas de campo han sido elegidos por su carácter significativo para los asuntos que se tratan en cada caso.
[17] Entiéndase por diferencia y/o diferenciación en relación a lógicas de jerarquización que en algunos casos se convierten en discriminación y/o segregación.
[18] SANTOS, Martín.  ¿Sabes con quien estás hablando?: Un ensayo sobre la dinámica individuo-persona en la sociedad peruana. Primer premio del Segundo Concurso de Ensayo pensando y Haciendo Perú. Lima: Editorial IDL, 1999, p. 5-6.
[19] Palabras de un dirigente juvenil contando irónicamente sobre lo que dicen los «compañeros» para marcar distancias respecto de otros militantes. Frase que ilustra estas lógicas jerárquicas en las prácticas partidarias.
[20] Nota de campo del día miércoles 22 de octubre de 2008.
[21] DA MATTA, Roberto. “¿Sabe con quién está hablando? Un ensayo sobre la diferencia entre individuo y persona en Brasil”. En Carnavales, melandros y héroes. Hacia una sociología del dilema brasileño. México: Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 220.
[22] Cf. SCHEPER-HUDGES, Nancy.   La Muerte sin Llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona: Ariel. 1997, p. 90.
[23] HURTADO, Edison. “El oficio de la etnografía política. Dialogo con Javier Auyero”. En ICONOS. Quito, número 22, 2005, p. 112.
[24] A: «cultura política»/B: «acción política»
[25] Cf. LATOUR, Bruno. La esperanza de Pandora: Ensayo sobre la realidad de los estudios de la ciencia. Barcelona: Gedisa, 2001, p. 16-17.
[26] Cf. LATOUR, Bruno. Reensamblar lo social. Buenos Aires: MANANTIAL. 2008.
[27] Cf. LATOUR, Bruno. Óp. Cit., p. 73.
[28] En la práctica esta diferencia termina siendo borrosa, poco clara.
[29] Cf. WHITEHEAD, Alfred. Modos de pensamiento. Buenos Aires: Editorial LOSADA, 1944, p. 20.
[30] Conversaciones con Carlos Roca, discípulo de Haya de la Torre, actual Secretario Nacional de Relaciones Internacionales del PAP y recientemente elegido como candidato por el Apra en las elecciones para la Alcaldía del Lima, con Roberto Venturo, también discípulo de Haya de la Torre y parte de su buró político en los años 70’s y con otros miembros del buró de conjunciones (discípulos de Haya de la Torre).
[31] Cf. GUBER, Rosana. El Salvaje Metropolitano. Reconstrucción del conocimiento social en el trabajo de campo. Buenos Aires: PAIDOS, 2004, p. 84.


[i] El presente artículo es una versión revisada del texto publicado En: Revista de Sociología. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales. Lima, número 20, marzo 2011. Págs. 183-198
[ii] Sociólogo. Licenciado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

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